Perspektivy 1/2002

Svět andělů

Úvod
Andělé mezi námi, Udeřila hodina andělů, Archanděl Michael a my - to jsou jen tři z řady knižních titulů, které se na pultech objevily v několika posledních letech. Jak je vidět, jsme dnes svědky fenoménu návratu andělů do našeho života. A vůbec se nejedná o "módní novinku". Oni vždycky byli a jsou mezi námi. A už vůbec se nejdná jen o výtvor lidských tužeb či fantazie. Jan Pavel II. v jedné ze svých středečních audiencí citoval slova současného teologa A. Winklhofera: "Abychom se mohli zbavit andělů, museli bychom obětovat celé Písmo a s ním i celé dějiny spásy" (9. 12. 1986).
Přiblížíme si tedy "svět andělů" tím, že vstoupíme na stránky Písma svatého a zaměříme se na působení andělů v dějinách spásy. Již ano a ještě ne dovršené Ježíšovo vykupitelské dílo bude jakýmsi leitmotivem našich úvah o andělech, kteří vždy měli a mají úlohu pomocníků, což vyjádřil už i apoštol Pavel otázkou: Což není každý anděl jen duchem, vyslaným k službě těm, kdo mají dojít spasení? (Žd 1,14)
Každý z nich je duchem. A právě tímto konstatováním končí naše poznání o jejich přirozenosti. K jejímu tajemství ale můžeme pronikat pozorováním účinků. Proto jsem vybral několik nejnázornějších úryvků z Bible, které představují anděly při plnění jejich hlavního poslání, které jim zároveň určilo "jméno" poslů. V novozákonní řečtině toto "jméno" zní angelos. V této podobě si ho také osvojily - s nepatrnými změnami ve znění - téměř všechny světové jazyky.
S anděly vytváříme jeden stvořený svět, jak to vyjadřuje K. Gibran: "První Boží myšlenkou byl anděl. Prvním Božím slovem byl člověk," a tuto pravdu vyznáváme v Krédu slovy: Věřím v jednoho Boha, Otce všemohoucího, Stvořitele nebe i země, všeho viditelného i neviditelného." K tomuto neviditelnému světu andělů směřujeme, když se s nimi účastníme liturgie ve světě viditelném, jako o málo menší, než jsou andělé (Ž 8,6). Proto s L. De Cresendem můžeme říct, že "jsme andělé s jedním křídlem. Abychom však mohli vzlétnout, musíme si padnout do náruče", to znamená milovat se.

1.
Andělské zaslíbení
I ukázal se Hospodin Abrahamovi při božišti Mamre, když seděl za denního horka ve dveřích stanu. Rozhlédl se a spatřil: Hle, naproti němu stojí tři muži. Jakmile je spatřil, vyběhl jim ze dveří stanu vstříc, sklonil se k zemi a řekl: "Panovníku, jestliže jsem u tebe nalezl milost, nepomíjej svého služebníka...". (Gn 18,1-15)
Bůh se mu ukázal v postavách tří mužů, kteří jsou dále označováni jako poslové, a k jejich "trojici" se obracel jako k jednomu. A Rublev zvěčnil jejich postavy v překrásné ikoně Trojice.
Byla to zlomová událost v dějinách spásy, která předznamenala "početí" vyvoleného národa v početí prvního syna zaslíbení: Izáka. "Jeden" z andělů řekl totiž Abrahamovi: V jistém čase, po obvyklé době, se k tobě vrátím a Sára bude mít syna. Jako typická žena se tomu v duchu zasmála, bylo jí totiž už devadesát a Abrahamovi sto let. Tehdy ten "jeden" vyslovil větu, kterou jiný anděl ještě jednou a naposledy zopakuje: Je to snad pro Hospodina nějaký div?
Bude to anděl Gabriel zvěstující Marii početí a narození Syna Božího skrze Ducha svatého: Neboť u Boha není nic nemožného (Lk 1,37). Do příchodu "onoho" Syna na tento svět musel vyvolený národ (a s ním celé lidstvo!) čekat téměř dva tisíce let, ale první potomek Ježíše Krista, syna Davidova, syna Abrahamova (Mt 1,1) už byl v zaslíbené zemi při božišti Mamre, a dal tak počátek Izraeli, z jehož středu přišel na svět Mesiáš.
Prvního "zvěstování" se tedy dostalo Abrahamovi. Jak podivuhodný byl Boží záměr! Vykoupení lidstva se dělo v "živém těle" vyvoleného národa, skrze činorodost a plodnost otců a matek, až k té Matce, k níž přijde anděl Gabriel a řekne: Hle, počneš a porodíš syna a dáš mu jméno Ježíš (Lk 1,31).
Tato "zvěstování" - to jsou ty nejdůležitější a nejčestnější služby andělů, souvisí totiž s tím nejpodstatnějším: s vykoupením lidstva skrze toho, který se stal tělem a přebýval mezi námi (J 1,14).

2.
Anděl u Abrahamova oltáře
Vtom na něho z nebe volá Hospodinův posel: "Abrahame, Abrahame!" Ten odvětil: "Tu jsem." A posel řekl: "Nevztahuj na chlapce ruku, nic mu nedělej! Právě teď jsem poznal, že jsi bohabojný, neboť jsi mi neodepřel svého jediného syna." (Gn 22, 1-19)
Andělovo volání je opakováním Boží výzvy: Abrahame! (...) Vezmi svého jediného syna Izáka, kterého miluješ, odejdi do země Mória a tam ho obětuj jako oběť zápalnou... Jako při božišti Mamre "jeden" z andělů, které Abramam přivítal jako hosty, promlouval "jako Bůh", tak i nyní hovoří jako ten, který ho poslal: (...) neodepřel jsi mi svého jediného syna.
Jak vznešené poslání Bůh udílí svým andělům, které stvořil! Jenom toto víme ze zjevení. Existovali už před stvořením člověka, vždyť Bůh se k nim obrátil se slovy: Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby (Gn 1,26). Tvořili tedy a dále tvoří jakýsi "nebeský dvůr" v neviditelném světě, z něhož Bůh sesílá některé anděly, aby tlumočili jeho slova, buď ve viditelné podobě, anebo také neviditelné, vnímatelní pouze sluchem, jako na hoře Mória.
Pohyb andělů je pro nás nepochopitelný, ale jejich přemisťování se z "místa na místo" (na onom světě není ani místo ani čas!) můžeme přirovnat k rychlosti myšlenek nebo blesku. Určitě je tam, kde působí, jak to výstižně vyjádřil M. Buber: "Anděl se pozná teprve poté, co kolem nás prošel."
Události z hory Mória byly šokující, ale nakonec skončily vděčností. Abraham obětoval syna ve svém srdci, neboť byl rozhodnut uposlechnout nepochopitelného Božího příkazu. A jenom o to Hospodinu šlo. Od této chvíle bude přijímat zástupné oběti. Právě anděl ukázal Abrahamovi berana, kterého s Izákem obětovali na oltáři. Nechtěl oběť jeho syna, ale jako oběť přijme život svého Syna.

3.
Jákobův žebřík
(Jákob) měl sen: Hle, na zemi stojí žebřík, jehož vrchol dosahuje k nebesům, a po něm vystupují a sestupují poslové Boží. Nad ním stojí Hospodin a praví: "Já jsem Hospodin, Bůh tvého otce Abrahama a Bůh Izákův..." (Gn 28,10-22).
Udivující snová vidina! Jákobovi, který utíká před pomstou svého bratra (připravil ho o jeho prvorozenství! - Gn 27,1-46), se dostává od Hospodina ujištění o pravdivosti zaslíbení daného Abrahamovi a Izákovi o rozmnožení potomstva. Proto po probuzení v hrůze volá: Jakou bázeň vzbuzuje toto místo! Není to nic jiného než dům Boží, je to brána nebeská. A dal tomu místu jméno Bét-el, aneb "Dům Boží".
Co chtěl Hospodin kromě toho zjevit skrze tuto vidinu? Poučil Jákoba, i jeho potomky, že jedinou spojnicí mezi lidmi a nebem, mezi lidmi a Bohem, jsou andělé, kteří sestupují, aby splnili na zemi své poslání, po jeho provedení vystupují na nebesa. Tak tomu až do příchodu Mesiáše. Ten svým prvním učedníkům řekne: Amen, amen, pravím vám, uzříte nebesa otevřená a anděly Boží vystupovat a sestupovat na Syna člověka (J 1,51).
Je-li v evangeliích tato zmínka, týká se především Ježíšova díla, nikoliv kolísavého pohybu andělů z nebe na zemi. Právě on sestoupil sestoupil z nebe od Otce a vystoupil na nebesa, aby usedl po Otcově pravici. Stal se jediným Prostředníkem mezi námi a Bohem, jediným "místem" našeho setkání s ním. On je jediným "žebříkem" do nebe a "branou", jak to staří křesťané znázorňovali na nástěnných malbách v katakombách.
Můžeme si představovat naše "vystupování" do nebe s doprovodem Andělů strážných k "bráně", kterou otevírá Kristus. V italské televizi je zvláštní program, který se jmenuje Porta a porta, to znamená "Brána v bráně". Televize se otevírá divákům a posluchačům, a oni se otevírají jejímu programu. Asi toto měl na mysli Jan Pavel II., když zvolal: "Otevřete dokořán brány Kristu!" (22. 10. 1978)

4.
Jákobův zápas s andělem
Pak zůstal Jákob sám a tu s ním kdosi zápolil, dokud nevzešla jitřenka. Když viděl, že Jákoba nepřemůže, poranil mu při zápolení kyčelní kloub, takže se mu vykloubil (Gn 32,25-33) .
Tentokrát se nejednalo o snovou vidinu, ale o noční zážitek. Jákob, po čtrnácti letech služby u strýce Lábana v Mezopotámii, u něhož se skryl před Ezauovou pomstou, po mnoha příkořích, ale i obohacený o majetek a jedenáct synů, které dostal od Hospodina, se vrací do své vlasti. Převedl všechny své blízké i všechen svůj dobytek na druhý břeh potoku Jabok. Pak se vrátil na druhý břeh a chtěl být sám.
Nepodařilo se mu to. Jakýsi tajemný "zápasník" s ním začal zápolit. Ukázalo se však, že nemá dost sil a Jákoba nepřemohl. Úder do kyčle a poranění kyčelního kloubu rovněž nepomohlo. Jákob ho držel, věděl totiž, že je to Boží posel. Pustil by ho, kdyby mu požehnal. Anděl nereagoval na jeho podmínku, pouze se ho zeptal, jak se jmenuje. Určitě to věděl, přesto se zeptal. Takový byl zvyk. Izákův syn tedy odpověděl: Jákob. Tehdy Hospodinův posel řekl: Nebudou tě už jmenovat Jákob, nýbrž Izrael, neboť jsi jako kníže zápasil s Bohem i s lidmi a obstáls.
Ukazuje se, že cílem onoho zápasu byla změna Jákobova jména na Izrael, což ve starověku znamenalo změnu životního poslání. Když vítězný král zanechával v dobyté zemi "svého" krále - a byl to ten, co tam byl do té doby - změnil mu jméno. Znamenalo to, že má vládnout jako vazal vítěze. Jákob odpovídal Hospodinu, neboť věděl co chce. A chtěl věrně zachovávat a předávat duchovní dědictví Abrahama a Izáka. Proto si vyloudil právo prvorozeného - to znamená prvenství v otcově rodu - aby to mohl naplnit. Právě o to zápolil "s Bohem" (jeho poslem) a s lidmi (Ezauem a Lábanem). Tímto novým jménem také Hospodin nazval svůj lid, aby od něho vyprošoval sílu a bránil svou víru.
A jeho Syn takto nazve ony "svaté zásoby": království nebeské trpí násilí a násilníci po něm sahají (Mt 11,12).

5.
Anděl průvodcem Izraele
Hle posílám před tebou posla, aby tě opatroval na cestě a aby tě uvedl na místo, které jsem připravil. Měj se před ním na pozoru a poslouchej ho, nevzdoruj mu... Můj posel půjde před tebou (Ex 23,20-23).
Hospodin už uzavřel smlouvu se svým lidem, který vyvedl z egyptského zajetí na poušť. Do té doby se nedalo hovořit o národu. Ve starověku byl národem ten lid, který měl vlastní božstva, svatyně, náboženské obřady, kněžstvo a zákonodárství. V okamžiku uzavření smlouvy se "Jákobovi synové", rody pocházející z jeho dvanácti synů, stali národem: Izraelem. Boha měli od počátku, toho, který na počátku stvořil nebe a zemi (Gn 1,1), dostali svatyni v podobě přenosného stanu smlouvy, oltář, předpisy upravující liturgické obřady, které sloužili kněží. Právní kodex se utvářel na základě deseti slov (Dekalogu). A šli do země zaslíbené.
Jako průvodce, pomocníka a strážce na té cestě určil Hospodin svého anděla. Lze říci, že to byl "anděl národa", neboť každý národ měl svého anděla. O tom se přesvědčí prorok Daniel a ve své knize vyřkne jeho jméno: Michael, to znamená Kdo je jako Bůh (Da 10,13-21). Kdo ví, zda právě on se neobjevil před Jozuem, jako muž s taseným mečem v ruce před dobytím Jericha. A představil se mu: Jsem velitel Hospodinova zástupu, právě jsem přišel (Joz 5,13-14).
On však nebojoval na straně Izraele. Bůh chtěl ukázat svému lidu, co mu dá sílu a umožní zvítězit. Schrána smlouvy a troubení kněží způsobilo, že se hradby Jericha zhroutily. Avšak k takovému vítězství došlo jen jednou, neboť Hospodin chtěl naznačit, že sílu dávají slova Dekalogu vytesaná do kamenných desek a uchovávaná ve Schráně smlouvy. Důležitější jsou vítězství nad sebou samým než vítězství v bitvách.
Příznačné je, že Hospodin Izraeli poslal svého andělského patrona až poté, co Mojžíš obdržel Zákon. Chtěl tím ukázat, o jakou cestu půjde. O cestu života (viz Dt 30,15-20).

6.
Cherubové u schrány smlouvy
Potom zhotovíš dva cheruby ze zlata; dáš je vytepat na oba konce příkrovu. Jednoho cheruba uděláš na jednom konci a druhého cheruba na druhém konci (Ex 25,18-22).
Cherubové se časem stali nedílnou součástí schrány smlouvy, nazývaný "příbytek", protože jednou za rok tam velekněz skrápěl to svaté pokrytí krví obětovaného zvířete, jako oběť za hříchy lidu. Toto "místo" mělo tedy z liturgického hlediska neobyčejně veliký význam, a současně to bylo "místo" zvláštní přítomnosti neviditelného Boha. On sám řekl Mojžíšovi: Tam se budu s tebou setkávat a z místa nad příkrovem mezi oběma cheruby, kteří budou na schráně svědectví, budu s tebou mluvit o všem...
Tudíž schrána smlouvy s cheruby byla jakousi "podnoužkou".

Zážitek a náboženství

Nechce se nám přemýšlet, chceme prožívat...
Člověk si odedávna stanovuje cíle, o nichž věří, že mu přinesou pocit štěstí. Ty se během staletí měnily. Křesťanskou tradici vždy charakterizovala naděje na dosažení spásy, jejíž naplnění se během středověku stále více odsouvalo za hranici pozemského života, na onen svět. Ideologie 19. a 20. století zase vedly lidi k úsilí o budování lepších zítřků. Oba způsoby myšlení směřovaly ke štěstí, které se mělo realizovat jednou v budoucnosti. Naproti tomu člověk dnešní doby chce většinou dosáhnout svého štěstí okamžitým splněním vlastních přání. Nechce čekat na nejistou budoucnost, protože nevěří příslibům náboženství ani argumentům ideologií. Jeho přístup k životu lze vyjádřit příslovím: Lepší vrabec v hrsti, nežli holub na střeše. Výsledkem tohoto přístupu je jistá forma hedonismu - hledání potěšení prostřednictvím stále intenzivnějších zážitků.
Zejména v zemích, kde vládne blahobyt, je zážitek vedoucí k okamžitému pocitu štěstí, pohody a spokojenosti motivem jednání mnohých. Někdy se v této souvislosti mluví o společnosti zážitku (G. Schulze). Intenzita zážitku se stává stále více kritériem, které ovlivňuje každodenní rozhodování. Jako příklad se uvádí situace spotřebitele, který navštíví supermarket, aby si koupil mýdlo. Ještě před třiceti lety byla pro zákazníka důležitá hlavně praktická hodnota produktu (kupoval ho, aby se mohl mýt), dnešní spotřebitel, který si může vybrat z celého regálu stejně kvalitních výrobků, volí podle zážitku spojeného s jeho užíváním (vůně, barva, dotek). Nerozhodnému se dokonce může stát, že odejde s nepořízenou, protože všechny nabídky jsou stejně lákavé a on neví, pro kterou se rozhodnout.
Zážitek je ovšem relativní pojem. Stejná událost může být pro jednoho zážitkem, pro druhého nikoli. Dokonce opakování stejné nebo podobné události může týž člověk prožívat jednou jako zážitek, jindy jako banalitu. Člověk toužící po zážitku se snaží navodit situaci, od níž si slibuje, že mu přinese očekávaný pocit. Výsledek je ale nejistý.
Konzumní společnost a reklama vytváří dojem, že je možné si zážitek "obstarat" nebo přímo "koupit". Stačí vytvořit si k tomu podmínky, případně si opatřit vhodný prostředek (věc, zábavu), který by jej měl vyvolat. Ze zkušenosti víme, že tento dojem je klamný. Ani nejdokonalejší podmínky nezaručí, že se očekávaný zážitek dostaví. Člověk investuje čas, peníze a energii a očekává "odpovídající" zážitky. Na rozdíl od minulých dob není už silný či příjemný zážitek považován jen za průvodní jev nějaké aktivity, nýbrž často za její hlavní cíl.
Touto tematikou se zabývá kniha G. Schulzeho Die Erlebnisgesellschaft (Frankfurt/New York 1992), která se stala v Německu bestsellerem nejen mezi sociology, ale i mezi teology. Teologové, kteří vzali vážně Schulzeho teorii o "společnosti zážitku", se zajímají o to, jaké místo má v takové společnosti náboženství, případně jaká forma religiozity je pro tuto společnost charakteristická.
I když nemůžeme českou společnost nazvat doslova "společností zážitku", jak ji chápe Schulze, je i u nás - zvláště u mladé generace - zážitek jedním z důležitých motivačních faktorů, zvláště v těch oblastech života, v nichž hrají svou roli emoce. Mezi ně patří i osobní religiozita.
Zážitek spojený s bohoslužbou, modlitbou a jinými náboženskými úkony můžeme sledovat v celých dějinách naší civilizace. Většina náboženských obřadů působila a působí na jedince jako celek; oslovují nejen rozum a vůli, ale i smysly a cit. Vyjdeme- li z předpokladu, že právě působení na člověka ve všech jeho mohutnostech evokuje zážitek, můžeme objevit souvislost mezi funkcí kultu v tradiční společnosti a orientací na zážitek v současnosti.
Fenomén zážitku má své místo i v židovské a křesťanské tradici. Přesto na něj není kladen takový důraz, jak tomu bylo v náboženství národů sousedících s Izraelem. V biblické tradici má totiž slyšení přednost před viděním. V Bibli existuje řada textů, v nichž dominuje slyšení slova Božího a napomenutí Zákona (např. Dt 6, 4). Najdeme ovšem i místa, kde se klade důraz na vidění, tedy na zážitek. Někdy se dokonce slyšené slovo považuje jen za "mrtvé vědění", které se stane živou zkušeností teprve na základě zážitku. Zde ale nejde v první řadě o intenzitu zážitku, ale spíše o zkušenost: víra Izraele byla postavena na dějinné souvislosti událostí, které Izraelité interpretovali jako "velké Boží skutky". Jednalo se jak o neobvyklé a silné zážitky, tak i o obyčejné události, které byly na základě dramatických okolností považovány za projev vyšší moci.
Totéž platí pro Nový zákon. Také zde můžeme různé události považovat za zážitek. Mnohé jsou však líčeny zcela střízlivě. Evangelia vyprávějí o uzdraveních, která byla pro přítomné silným zážitkem. Vyjadřují to obraty jako "něco takového jsme ještě neviděli", příp. "ještě neslyšeli", nebo "něco takového se ještě nikdy nestalo" (srov. Mk 2,12; Jan 9,32; Mt 9,33). Jinde je v popředí subjektivně prožívaný zážitek zúčastněných, např. u Proměnění na hoře Tábor anebo při setkáních se Zmrtvýchvstalým (srov. Lk 24,32-37; Jan 20,20-28; Mk 9,5). Novozákonní víra sice pochází ze "slyšení" (Řím 10,17), ale přitom také z toho, co učedníci zažili se svým Pánem. Slyšení slova znamená současně i prožitek společenství s vtěleným Slovem: "Co bylo na počátku, co jsme vlastníma očima slyšeli, čeho jsme se dotýkali, to vám zvěstujeme: Slovo života." (1Jan 1,1).
Ačkoli touha po zážitku není pro křesťanství primární motivací náboženského života, musíme uznat, že právě konkrétní zážitky jsou půdou, z níž vyrůstá osobní víra. Právě svátosti jako viditelná znamení odpovídají na tuto potřebu "zhmotnění" předmětu víry. A nejen svátosti, také kostely, poutní místa, relikvie, obrazy a další objekty náboženské úcty vypovídají o touze přiblížit se tomu, co je nedosažitelné, a dotknout se toho, co je nedotknutelné.
Jak je vidět, má náboženský zážitek své místo i v židovské a křesťanské tradici. Přitom jsme si vědomi podstatného rozdílu mezi prožíváním zážitku u člověka biblického a současného. Pro věřícího Žida, stejně jako pro věřícího křesťana, nebyl zážitek něčím samoúčelným. Zážitek, který formoval jeho víru, patřil do širšího životního kontextu, na jehož základě byl chápán a vysvětlován. V současné společnosti je to obráceně. Životní kontext se upravuje na základě už prožitých nebo teprve očekávaných zážitků.
Přesto i zážitky, které vyhledává (post)moderní člověk, mívají podobné pozadí, jako měly zážitky spojené s kultem. Takovým charakteristickým prvkem je zážitek společenství, který můžeme sledovat při masových akcích. Čím přitahují? Zdá se, že identifikace s množstvím lidí, kteří "prožívají totéž", vytváří jakousi iluzi "hromadné identity", která se v některých okamžicích projevuje tak silně, že se mluví dokonce o davové psychóze. Vzpomeňme na záběry z pohřbu princezny Diany nebo na nadšení davů při návratu našich hokejistů z olympijských her.
V konzumní společnosti je zážitek tak často spojován s konzumem, že se vytváří dojem, jako by intenzita zážitku byla přímo úměrná kvantitě nebo kvalitě konzumovaných hodnot. To se týká především konzumu zábavných pořadů a "povzbuzujících prostředků" (alkohol, drogy). Lidé vynaloží neúměrné množství peněz, aby se mohli zúčastnit koncertu, programu, dovolené. To vše mívá jediného jmenovatele: zážitek. Rozhodnu se letět do Ameriky, protože doufám, že tam zažiji něco nevšedního. Koupím si lístek na koncert, protože očekávám strhující zážitek. Vybavím si nově koupelnu nebo ložnici, aby se pro mě stalo koupání či povalování v posteli zážitkem. Jdu na oběd do čínské restaurace, protože chci zažít něco exotického atd. Ve výčtu podobných očekávání lze pokračovat. Stačí se podívat na televizní reklamy, které mají přesvědčit diváka, že prožije něco příjemného, jen když si koupí doporučené zboží, a vsugerovat mu, že právě toto potřebuje ke svému štěstí.
Orientace našich současníků na zážitek je výzvou pro církevní praxi. Zdá se, že nestačí, aby se člověk setkal s evangeliem jen jako s určitým učením nebo systémem životních zásad. Člověk chce být osloven bytostně. Oslovena by měla být duše i tělo, rozum i smysly, vůle i city. Setkání s Ježíšem oslovovalo jeho současníky bytostně, proto byli schopni vše opustit a jít za ním; hlásání evangelia v církvi by mělo zprostředkovat podobný zážitek. To není výzva k nějakému účelovému hraní na city. Spíše jde o to vytvořit v církevním životě prostor nejen pro sdělování názorů a postojů, ale také pro sdílení pocitů a zážitků.
Základním projevem života církve je modlitba a bohoslužba. Citové prožívání bohoslužby souvisí s tím, zda je vnímána jako uzavřená a neměnná struktura, nebo jako otevřený systém, který umožňuje relativně svobodné zapojení a kreativitu účastníků. Forma zapojení se liší podle věku, schopností a zaměření. Intenzivnější osobní prožívání bohoslužby lze podpořit různými způsoby (liturgický zpěv, příp. tanec nebo jiné projevy, které odpovídají situaci účastníků; spontánní modlitby věřících, dialogické homilie atd.). Ovšem ne všechny tyto formy jsou vhodné pro každé liturgické společenství. Jistě by prospělo, kdyby se větší množství účastníků bohoslužeb podílelo na jejich přípravě. Pokud se jim neuloží příliš úzké hranice, může se podařit, že jimi slavená bohoslužba bude lépe odpovídat jejich konkrétnímu životnímu zaměření.
Michal Kaplánek
Autor (nar. 1962), salesiánský kněz, ThDr., delegát pro pastoraci mládeže Salesiánské provincie Praha a odborný asistent na katedře praktické teologie TF JU v Českých Budějovicích

Rozlišujme religiozitu a spiritualitu...

O významu náboženské zkušenosti
V jedné anketě odpovídali bohoslovci českých a moravských diecézí na nelehkou otázku: "Proč věříš v Boha?" Ukázalo se, že pro víru dotazovaných jsou nejdůležitější osobní zkušenosti a prožitky. Vladimír Smékal, profesor psychologie na Fakultě sociálních studií Masarykovy univerzity, se v souvislosti s anketou zamýšlí na tím, jaký význam má pro člověka náboženská zkušenost a jaký vliv má na jeho životní postoje:
Osobní zkušenost ve výstavbě vědomí, v utváření našeho pohledu na svět a našeho vnitřního života je rozhodující. Když si člověk přečte nebo slyší nějakou informaci a neověří si ji svou vlastní zkušeností, tak takové poznatky, informace nebo obsahy vědomí jsou velmi křehké a velice snadno zmizí. Ale to, co je spojeno s osobní zkušeností nebo ještě lépe s osobním prožitkem, je daleko hlubší a pevné.
Je možné takovou zkušenost předávat?
"Zkušenost je nepřenosná, ohněm musí projít každý sám," výstižně řekl Dostojevskij. Osobní zkušenost nemůžeme předávat. Ve výchově člověka je třeba spíše vytvořit takové podmínky a situace, které člověka přivedou k tomu, aby si v nich něco prožil, aby tato zkušenost proběhla. Tam, kde to lze, nedávejme hotové návody a informace. Není to lehké, zejména v duchovní oblasti, protože setkání s transcendentnem je pro člověka, který je navyklý žít vnějškovým životem - a moderní doba k takovému způsobu života vede - velmi subtilní a jemné. Carl Gustav Jung krásně říká, že "všichni umíme snít, ale ve bdění dělá vědomí takový hluk, že své snění nedokážeme slyšet". Bůh k nám přichází právě formou takových velice jemných signálů, které mají podobu snění.
Podmínky situace, které takovou zkušenost navodí a vedou cestou snění ke zkušenosti, a to i v duchovní oblasti, musí být velmi dobře promyšleny a propracovány. Náboženská tradice (nejen křesťanská, ale tradice všech strukturovaných náboženství) klade velký důraz na vytváření takových podmínek. Připomeňme např. chrám, jako místo, které je posvěcené a má jistou formu exteriéru i interiéru, hudbu při náboženských obřadech, rituály, které člověka ukázňují a vytvářejí správnou atmosféru. To všechno jsou aspekty situace, které napomáhají k tomu, aby náboženská zkušenost mohla proběhnout.
O náboženské zkušenosti začal jako první mluvit zakladatel pragmatismu William James. Co nového do psychologie přinesl s tímto pojmem?
William James poukázal na to, že tento typ zkušenosti je rovnocenný jiným zkušenostem. Je otázka, jestli termín "varieties of religious experiences" je vhodnější překládat jako druhy náboženských zkušeností, nebo druhy náboženských zážitků. Osobně se přikláním k tomu, že je výstižnější hovořit o náboženských zážitcích. A ty jsou zcela legitimní ve srovnání s jinými druhy zážitků.
Patří náboženské zážitky k životu všech lidí, nebo musí být člověk k této vnitřní zkušenosti disponován?
Studium pramenů i moje osobní zkušenost mě vedou k tomu, že se jedná o druh zážitků, které jsou vlastní všem lidem jako potencialita. Ale problém současného člověka spočívá v tom, že je příliš zavalen hlukem vědomí. Jeho vědomí je orientováno na celý svět, na informace nebo na zvládání jeho životních úkolů ve vnějším světě. Proto se jakékoli jemnější a křehčí druhy obsahů vědomí velmi snadno ztrácejí nebo nedojdou k plnému uvědomění. V tomto smyslu je ona potencialita, dispozice nebo vloha k tomu, abychom dokázali mít duchovní nebo náboženské zážitky, u mnoha lidí na periferii vědomí a dostavuje se jen v mezních životních situacích, např. při prožívání nějaké významné události nebo při setkání s charismatickými osobnostmi. U některých lidí, kteří jsou natolik vnějškoví a zahlušení halasem vnějšího světa, se nemusí dostavit vůbec nebo se dostaví až na smrtelné posteli. K tomu, abychom byli na tento druh zážitků citliví, je potřeba trénink, stejně jako je třeba rozvíjet například estetický vkus.
Domníváte se, že církve vytvářejí pro dnešního člověka dostatečný prostor, aby mohl náboženský zážitek prožít?
Vše záleží jednak na denominacích, jednak na tom, nakolik církve chápou své úkoly v pastoraci a v evangelizaci jako naléhavé. V mnoha zemích, ale i u nás je věnováno více pozornosti tzv. religiozitě, která je souborem vnějších úkonů: praktikující věřící chodí na bohoslužby, pokleká, křižuje se, zpívá a vyjadřuje vnější stránku víry, a tak se zdá, že je vše v pořádku. Málo pozornosti se však věnuje tzv. spiritualitě neboli duchovnosti. Podle psychologů je právě duchovnost pro vnitřní život člověka daleko významnější, protože vnější rituály, které se týkají náboženského chování, nemusejí odrážet osobní náboženský zážitek.
Narážíme zde na jedno z dilemat naší doby. Je známo, že např. katolické křesťanství mělo v této věci někdy neblahé zkušenosti. Když se příliš podporoval vnitřní život křesťana, vymkl se někdy zpod kontroly, a mohl dokonce nabývat bludných podob. Nemluvím o bludu ve smyslu "hereze", ale o bludu ve smyslu psychologického útvaru, který člověka vede do rozporu s realitou nebo ho odvrací od sounáležitosti s křesťanským společenstvím.
Rozlišuji tedy religiozitu a spiritualitu. Tato doba by měla podporovat spiritualitu, ale měla by ji zároveň kultivovat. Měla by vést věřícího ze strukturovaných náboženství, aby svou duchovnost sdílel s druhými, aby se nebál hovořit o svých náboženských zkušenostech se svými bližními.
Co člověku spiritualita přináší?
Z vlastní zkušenosti mohu říci, že spiritualita člověka nesmírně obohacuje. Když se navíc jedná o kultivovanou a zralou spiritualitu, dává mu zároveň vnitřní evidenci toho, že například být křesťanem znamená žít plněji, žít bohatěji. Být křesťanem zároveň znamená být pro druhé, pomáhat při zlidšťování tohoto světa. To má být jeden z cílů křesťanství a je to také jeden z projektů, se kterými přišel Kristus. On přece říkal, že království Boží je možné budovat už zde na zemi. A my ho můžeme budovat také tím, že žijeme plně a vnitřně to, co vyjadřujeme vnějšími rituály.
Rozhovor připravil Jan Regner SJ (Řím)

O generaci zaměřené na prožívání

Zážitek jako "lék" proti děsu z prázdna
Občas se mi vybaví pacient chronického oddělení psychiatrické léčebny, kde jsem se vyučil. Den co den seděl na bobku zády ke zdi, o niž v pomalém rytmu bil hlavou. Pokaždé se mi připomnělo: "Kapka za kapkou měří čas..." S nikým nemluvil, na otázky neodpovídal. Nebylo možno ho od toho odvrátit, neměl jiný zájem. Domýšlel jsem se, proč to dělá. Snad to byl jediný dosažitelný způsob, jímž se ujišťoval, že je. Úděsné zúžení životních možností. Příčina? Rozpad osobnosti u progresivní paralýzy. Ta byla u nás dlouho vzácností díky penicilinu, není však vyloučeno, že se vrátí, ale o to mi teď nejde. Mám na mysli vyvolání zážitku, který má zaplnit zející prázdno.
Vyprávěla mi matka šestnáctileté dcery, jak přišla na to, že dcera užívá pervitin. Jala se poučeně vysvětlovat, ale dcera ji přerušila: "Já vím, co mi chceš říct, ale ty to nepochopíš; vím, že riskuji, ale potřebuji něco prožít!" - I ona se potřebovala ujistit, že je, stejně jako mládenci, co se zvenčí zavěsí na vagon pražského metra, aby si podle účinků zvýšeného adrenalinu ověřili totéž. Také sprejeři, kteří potřebují důkaz vlastní existence černé na bílém, aby se mohli vrátit a přesvědčit se, nebo ty hudbymilovné statisíce, jejichž primitivní muzikálnost vyplývá z potřeby posílit základní biorytmy včetně tlukotu srdce. Nikoli cogito, nýbrž sentio, ergo sum, cítím, tedy jsem.
Co je na tom špatného, je-li ukazatelem životní pulsace pocit? Pozor, je to jinak! U těch, o nichž píšu, není prvotní vitalita, která dá vzniknout pocitu, nýbrž prázdno, z něhož je člověku úzko, proto ho musí přebít - pocitem. Ten ale nejde spontánně od srdce, je nutno ho navodit. Jak? Podle toho, co je po ruce a co to udělá, tedy stylem "pokus-omyl". Třeba chemikálií. Nebo nějakým manévrem, happeningem. Nápodobou těch, kdo to zkusili dřív. Slibným dobrodružstvím je sex. Záludnou pastí je destruktivní kult, který nazýváme z nedostatku vhodnějšího výrazu sektou. Nutkání je mocné, varování nepůsobí, protože upozorňuje na věci budoucí, zatímco neodolatelná potřeba ujistit se, že jsem, je zde a teď. Proto teď - anebo nikdy. Kdoví, zda budoucnost vůbec existuje, a pokud ano, nezajímá, po mně ať přijde potopa!
Je to znepokojivé, ale mezi lidmi, zejména mladými, přibývá těch, jejichž základním životním pocitem je smrtelná nuda. Kdo neví, oč jde, představuje si to pomocí toho, co zná z vlastní zkušenosti: jako znuděnost. To je ale rozdíl. Znuděnost je druhotná, je to vykolejení, k němuž nemuselo dojít, kdyby člověk, již za sebe odpovědný, nechtěl; kdyby se snažil. Znuděnost je koneckonců důsledkem porušení zásad duchovní životosprávy. Ti ohrožení smrtelnou nudou doplácejí také na jakousi poruchu. Ta ale nastala dřív, než jí byli schopni předejít.
Čas, který měl být naplněn jejich zráním, byl skluzem do vakua, do temného mrazivého prostoru, kde nelze nikoho potkat. Ale ano, kohosi potkávali. Roboty. Figuríny, s nimiž nebyl možný kontakt, lépe řečeno setkání. Mluvily nesrozumitelnou řečí, na nejdůležitější výzvy nereagovaly. Opuštěné matky, které měly jiné starosti a dítě jim bylo břemenem. Hodné maminky, co pořád zoufale chvátaly. Tátové, kteří buď nebyli doma, anebo nebyli vůbec. Naprogramované paní učitelky. Škvírami v plechovém brnění na ně shlíželi nositelé instituční autority (podnikové, policejní, státní), plni nesrozumitelné zloby. A kolem davy lhostejných lidí, spoluobčanů.
Cítím, prožívám, užívám, tedy jsem! Důsledky této ovládavé potřeby jsou destruktivní. Nejen tak, jak to umí tvrdá droga, ale i tím, že mrzačí všechno ostatní, životní plány, vztahy atd. Jsou proto nespolehliví. - Protože nemají zkušenost setkání, nelze se s nimi setkat. Nemá smysl setkání vnucovat, poučovat, varovat. Oni to neberou. Snad jen šťastnou náhodou, zázrakem. To pak znamená heroicky vzít na sebe tíži rodícího se vztahu a vytrvat. Těch, kdo k tomu mají ochotu a schopnost, není mnoho. Schůdnější cestou je včasná nabídka alternativy, nejlépe ve věku povinné školní docházky: co nejvíc jich odlákat od okraje srázu.
Važme si těch, kdo se do toho pustí a vytrvají, jakkoli nejistý je výsledek. Salesiánů, kteří - asi jediní z nás - v tom už umějí chodit. Katechetek, které ani při nepřízni kolegů (ba i rodičů) neztrácejí odvahu. Bezejmenných kantorů a kantorek, vnímavých pro étos učitelského poslání a smířených s pozicí "sám voják v poli". Skautů - a vůbec všech, kdo jsou ochotni věnovat se dětem a mladým nezištně, tedy bez pygmalionských záměrů, jen a jen kvůli nim, ať už se "k nám" hlásí, nebo ne. Jsou totiž dělníky v tom temnějším zákoutí vinice Páně.
Petr Příhoda

Když oni ale o Ježíše nestojí

Katecheta hledí nazpět i dopředu
"Smysl života? K čemu? Nám nic nechybí." I rodiče, kteří měli kdysi vztah k náboženství a církvi, se diví, že jejich mladým "nic z toho nezbylo". Většině to ale nevadí, protože "náboženství přece člověku nic nedává". Snad trochu morálky, ale jinak je zbytečné! Učitel náboženství se snaží zachytit se něčeho v životě studentů, podchytit jejich zkušenost a stavět mosty k předpolí posvátna. Před jejich tvářemi, zářícími spokojeností, nadto v metafyzickém prázdnu, však nastává komunikační nouze nového typu: jak otevírat okna někam, kam se skoro nikdo nechce dívat?
Kde se s nimi máme setkat? Jsou generací, která si zpívá: "Jsem rád, že jsem, jaký jsem." Dychtí po životě, ale už nevědí, kam tato touha míří. Nenechávají se znepokojovat otázkami, nechtějí se konfrontovat s ničím, co by vneslo nejistotu do zaběhaných způsobů myšlení a cítění a střehnou se rizik osvěty. Zbytkový odpor a obrana zaznívá z poznámek: "Mám jiný názor," "Vidím to jinak." Na důvody se však učitel ptát nesmí.
Chybí snad výuce náboženství ta správná řeč? Dvůr o přestávce i večerní disko jsou supermarkety slov, kde lze mluvit o všem. Jen o Bohu, modlitbě, milosti, hříchu a spáse to jaksi nejde. Tázání po Bohu se nehodí k umělé inscenaci tématu hodiny náboženství ani k ryze intelektuální diskusi. Je mi smutno z toho, jak daleko k sobě mají uctivá plachost slov modlitby a vybavenost těch, kteří se naučili, že řeč slouží pouhému udržení se nad vodou; mnozí našli zalíbení ve slovních fasádách, za nimiž zeje prázdno.
Zkušenost nová, ale očividná: jakmile se řeč stočí na ústřední obsahy života a víry, ve většině studentů už nic nezarezonuje. Jak tomu mohou porozumět bez souvislosti s praxí modlitby, bez elementární náboženské zkušenosti s farním společenstvím, se zvěstováním? Chybí-li toto zážitkové pozadí, není tu ani základna rozumění. Kde pak mají vznikat otázky, které by byly víc než reakce na nějaký text?
GENERACE NEZATÍŽENÝCH
Vyučování někdy zanechá hořkou pachuť i otázku, proč se mají učit zrovna toto. Měl jsem s osmnáctiletými skvělou hodinu na téma "vina za Kristovu smrt". Koncept byl znamenitý, všichni byli aktivováni, až na to, že téma nikoho vážně nezajímalo.
Jako učitel se utěšuji: trocha kulturních znalostí neškodí a občas slůvko, otázka, poznámka může studentům otevřít okno do života. Před dvaceti lety bychom dodali, že drobné každodenní zážitky smysluplnosti působí jako částečky, které odkazují na celek, na nejzazší smysl všeho. Malé naděje jsou překonány jednou velkou nadějí. V malém a drobném je obsažen zaslíbený celek. "Bůh ve všech věcech" - tak jsme teologicky dospívali, to nás spojovalo a zdálo se přijatelné i studentům.
Ti nás dnes vidí jinak, jejich problémy smyslu jsou pouze střednědobé: konflikty s partnerem, s rodiči, potíže s penězi, se zaměstnáním, strach z nedosažení životního standardu, úzkost ze ztráty a odloučení. Žádná otázka po smyslu, žádný celostní pohled - s výjimkou mimořádných ran osudu; zdá se však, že těm se generace nezatížených dovede vyhýbat snáze.
Počátkem 60. let jednala würzburská synoda též o výuce náboženství, o religiozitě mladých; kladla důraz právě na jejich hledání smyslu. Dnes působí groteskně, tuší-li teologové a pedagogové za vším zasuté transcendentální toužení, jehož se chtějí ujmout. Pokud dnes mladí něco takového vůbec pociťují, spíše se brání tomu, aby byli "vzati do evidence" reprezentanty víry, jimž ubývá publika a hrozí nezaměstnanost. Křesťanská média chválí "hnutí Taizé", touhu mladých po náboženské orientaci, jejich přítomnost na církevních akcích včetně setkání s papežem. S novými generacemi mají denně a po léta co činit učitelé. Trend na gymnáziích a středních školách říká něco jiného. Je znát totální ztráta kontaktu s tradicí. Poukazovat na jednotlivce, kteří ho dosud mají, mnoho nepomůže.
"ŽÁDNÉ TEOLOGICKÉ NÁLEPKY, PROSÍM!"
Jistý benevolentní komentátor sděloval dojem z velké církevní akce: "Každý životní styl, každý věk, potřeba, problém, má svůj náboženský, křesťanský styčný bod. Církev má širokou střechu." - "Díky, střechu nepotřebujeme," říkají bdělí, kritičtí a sebevědomí představitelé mladé generace. "Máme rádi vše, co slouží vystupňování života, ale vaše teologické nálepky jsou nám k ničemu. Nestojíme o to, abychom byli pokládáni za nějaké anonymní křesťany. Nepodsouvejte tomu, co děláme nebo neděláme, nic vyššího."
Teologická diagnóza jejich okouzlení hvězdami fotbalu nebo showbyznysu jako kvazireligiozity je nezajímá. Zjevení by tu mluvilo spíše o modloslužbě. V nejlepším případě jde o jakousi lehoučkou, nezatíženou a nezatěžující religiozitu podle vlastního gusta. Pokusy nějak interpretovat jejich životní prostor na ně působí jako umělé přehánění či metafyzický přeskok z didaktických rozpaků. Nemohou totiž rozumět, protože bez nábožensky profilované půdy pod nohama jejich duše vstřícně nezareagují.
ODPOVÍDÁ BIBLICKÁ ZKUŠENOST NAŠEMU SNĚNÍ?
Tyto zkušenosti nás vracejí do reality a není na místě ji přikrášlovat nebo se jí konejšit. Bohoslužby se stávají setkáním seniorů, kláštery domovem důchodců a výuka náboženství se v očích studentů přibližuje sekulárně pojatému předmětu, který se věnuje etice, životnímu stylu a religionistice. Představa mladého hledajícího a tázavého člověka jako pedagogické východisko dosloužila. Změnilo se totiž publikum, jeho náboženská tázavost vyschla. Že se občas objeví "opozdilci", není útěchou ani inspirací pro vychovatelsko- didaktickou koncepci. Církev je pro většinu jako potopené město. "Kdo je to farář?" zeptal se sedmnáctiletý student na hodině náboženství.
V pedagogice náboženství se v posledních třiceti letech vše točilo kolem srovnatelnosti zkušeností. Tato korelační didaktika hlásala, že obsah výuky má navazovat na to, co už žáci znají. Už Martin Luther ukázal, že zjevení není pouhým potvrzením našich životních způsobů a chápavosti. Biblickou zkušenost prostě nelze spojovat nakrátko s našimi přáními a sny. Obecně se uznává záslužnost evangelické teologie v tom, že proti katolickému učení o analogii bytí (stvoření je podobno Stvořiteli) obhájila zásadní nepodobnost: Boží bytí je "zcela jiné" (proto význam milosti pro vykoupení). Odtud skepse vůči "záslužnosti" a "spásonosnosti" religiozity.
ZATĚŽKÁVACÍ ZKOUŠKA ZVYKOVÉHO
Jde tedy o získání důvěry mladých k biblické zkušenosti, bytostně jim cizí. O didaktickou konfrontaci: vše dosud navyklé, myšlené, cítěné, zakoušené, má obstát před zásadní novostí a jinakostí křesťanské zvěsti. Nikoli o prodloužení, ale o přerušení obvyklého, známého, banálního.
Jako učitel jsem vždy cítil nevoli při srovnáních typu: na jedné straně faktická zkušenost žáků s přátelstvím, na druhé straně tvrzení "Ježíš - váš největší přítel". Oni tu přitaženost za vlasy cítili též. Nelze spojovat jen tak beze všeho jejich zážitky úzkosti či opuštěnosti s Kristovou úzkostí v Getsemanské zahradě, s jeho opuštěností na kříži. Taktéž nelze přehlédnout podstatný rozdíl mezi mírem v duši nabízeným psychohygienou a pokojem, jaký "svět nemůže dát". Neupřímnost těchto srovnání je zřejmá především jim.
VYSTAVIT JE TOMU, CO JE BYTOSTNĚ JINÉ
Generaci, která se hlásí ke Karlu Rahnerovi, formovalo prostředí, jemuž nebyla cizí ani víra ani pojetí člověka, které předpokládá desiderium naturale, jeho přirozenou touhu po božském a věčném. Tzv. přirozená teologie byla reflexí společnosti stále ještě křesťanské. Dnes je už teoretickou konstrukcí, která o spodních vodách v duši dnešních generací nemá potuchy.
Teologie Stvoření přisuzovala člověku otevřenost vůči Bohu. Tu bylo možno přechodně zastřít, ale v jádru byla neotřesitelná. Augustinovský metafyzický neklid platil v mé generaci za cosi obecně lidského, bez potíží jsme proto přijímali rahnerovské již. Vertikální rozměr všeho stvoření odpovídal tradici i formaci naší víry.
Pro tohle chybí našim mladým současníkům už od dětství jakýkoli cit či vnímavost. "Určující skutečností" jim už není Bůh, Otec našeho Pána Ježíše Krista, ale - podle teologa Thomase Rustera (autora knihy Zaměnitelný bůh) - "peníze, úspěch, kapitál, profit". Chybí-li našim výpovědím o Bohu "přirozené východisko", má to závažný dopad i na výuku náboženství. Evangelická teologie se podle Rustera nikdy nespokojila s "apriorní vztažností každého člověka k Bohu" či s přirozeným souladem náboženství a víry ani s triviálními řečmi o zakoušení Boha, jimiž dnes překypuje rádoby povzbudivá duchovně-terapeutická literatura, tedy i výuka.
Ruster vysílá opačný signál: "Na vlastní zkušenost nespoléhat, ale snažit se o podíl na neznámé zkušenosti biblické." Dnešní koketování s "náboženstvím zdola" už otevírá oči i terapeuticky zaměřeným teologům. Bezbolestná didaktika "navazování" na předchozí zkušenost už není možná, je nutno ji revidovat. Podle Rustera totiž zkušenost pravého Boha postrádáme, a proto "je třeba vyzdvihovat právě to jiné, neodvoditelné, netušené", obsažené ve zkušenosti biblické.
Současná výuka náboženství má tedy být nenátlakovou konfrontací s tím, co je bytostně jiné. Má vštípit vědomí odlišnosti uctívání bůžků od vztahu k pravému Bohu a odolat pokušení, že křesťanství je víceméně přímočarým prodloužením toho, co už beztak víme, máme, můžeme nebo jsme; že je jen dovršením našeho předem nalinkovaného štěstíčka.
Vymyšlený bůh, který je k dispozici, není Bohem Bible; křesťanská víra není zvláštním případem obecné religiozity. Klíčovými pojmy výuky náboženství se mají stát: kontrast, zlom, rozdíl. Staré koncepty "navazování" či "harmonizace" se ocitly ve vzduchoprázdnu.
Cizost této cesty pociťuje učitel i žák - přinejmenším když se s ní literárně konfrontují. S osnovami výuky nadlouho nevystačíme. A roucha spásy, do nichž se snažíme navléci sebe i jiné, například řečmi o "náboženských zkušenostech", příliš často připomenou "císařovy nové šaty".
Upřímnost osvobozuje. Velí nám, abychom pojali potřebu vykoupení a spásy biblicky, abychom jednoznačně vzali v úvahu ono ještě ne a zcela jinak a přestali vnucovat ono jako by. Pouze hluboce věřená vázanost k Bohu ho dokáže tušit ve všech věcech, vnímat běh života jako dějiny spásy a pochopit, že "nebe je v tobě". Pak už nebude třeba namlouvat někomu zvenčí něco, co sám necítí zevnitř.
Hermann-Josef Silberberg
Mírně krácený překlad druhé části stati "Wenn die Schüler sich aber nicht nach Jesus sehnen?", uveřejněné v týdeníku Christ in der Gegenwart (39/2001). Autor (1939) je rektorem benediktinského kláštera a metodickým vedoucím výuky katolického náboženství na semináři v Bochumi. Přeložil P. P.

Pohled zblízka

Zaznamenávám různé názory na to, co se děje s KTF UK. Pokaždé se dotýkají jen jedné roviny problému. Protože působím na Jihočeské univerzitě, kterou zastupuji v předsednictvu Rady vysokých škol (na jeho prosincovém zasedání zazněla informace o KTF UK jako první bod programu), mohu snad k věci něco říci.
Pokusím se ukázat problém v několika rovinách, jak jej vnímám v hovorech s lidmi i v úředním jednání. Bývá vydáván za osobní konflikt kardinála Vlka a profesora Wolfa; slýchám, že komise, jejíž posudek může ochromit chod fakulty, nerozumí teologické specifice; říká se, že vedení fakulty zastává ultrakonzervativní (ultraortodoxní) postoje, nerespektující II. vatikánský koncil; bylo zveřejněno, že fakulta nemá v pořádku vnitřní předpisy; posléze je problém spatřován v obsahu, struktuře a personálním zabezpečení studia.
1. S názorem, že podstatou je meziosobní konflikt zmíněných dvou představitelů, se setkávám poměrně často, a nejen u "zainteresované veřejnosti" (kněží a angažovaných laiků), ale i u církevních hodnostářů. Sám jsem se tím nezabýval, proto to nebudu potvrzovat, ani vyvracet. Ale i kdybych hypoteticky připustil, že kardinál je schopen ovlivnit komisi vatikánské kongregace a některé členy ČBK, nedovedu si při veškeré úctě k němu představit, že by byl v dané situaci s to přesvědčit úředníky Ministerstva školství, mládeže a tělovýchovy (dále jen MŠMT), rektora UK a členy Akreditační komise. Ti všichni mají svou roli a plní ji vzájemně nezávisle.
2. V souvislosti s návrhem na odnětí či pozastavení akreditace slýchám pochybnost, zda v příslušné komisi jsou "teologové", respektive odborníci, kteří teologii rozumějí. Je pravda, že v Akreditační komisi teologové nezasedají. Tvoří ji odborníci (hlavně vysokoškolští učitelé), jmenovaní vládou na návrh ministra po doporučení a projednání v příslušných grémiích (např. v Radě vysokých škol). Dbá se, aby v ní byli kromě českých odborníků i odborníci z ciziny a aby byly zastoupeny jednotlivé studijní oblasti (např. technická, lékařská, umělecká, humanitní či ekonomická apod.). Jmenování do komise je na dobu určitou (šest let). V té současné žádný teolog není (v jednom z předchozích období tam zasedal biskup Duka), stejně tak tam nezasedá např. odborník na sociální práci, sociologii aj. Každý člen komise má však pracovní skupinu, v níž působí specialisté z jednotlivých oborů. Teologickou problematiku (spolu s filozofií a religionistikou) má nyní na starost prof. Štěpán, v jehož pracovní skupině již teologové jsou. Ti odpovídají za zpracování odborného teologického posudku, který bývá pro komisi rozhodující. MŠMT nemá na její práci přímý vliv, poskytuje jen pracovní servis.
3. V televizních komentářích jsme zaslechli (např. z úst P. Hermana), že problémem KFT UK je její "ultraortodoxní" respektive "ultrakonzervativní" vedení, které dostatečně nereflektuje II. vatikánský koncil. Ať je tato výtka pravdivá, nebo ne (zde není místo na její ověření), mohu uvést, že konkrétní příčiny současných restrikcí nespočívají primárně v rovině "teologických škol", ale v oblasti pořádku ve vnitřních předpisech a v koncepci a zajištění studia. První zkoumá rektor, potažmo MŠMT, druhé Akreditační komise.
4. Z médií jsme se dozvěděli, že ministr omezil působnost vnitřních orgánů fakulty (senátu, děkana a vědecké rady). Podle zákona o vysokých školách v případě, že fakulta nesplňuje některé náležitosti (např. nemá v pořádku vnitřní předpisy), může ministerstvo takto zasáhnout. Pravomoci pak přejdou ze zákona na rektora; předpokládá se, že ten zjedná nápravu. Mít v pořádku předpisy znamená nejen, že jsou napsány, ale že jsou schváleny univerzitním senátem, v případě teologických fakult též příslušnou autoritou církve, k níž se daná fakulta hlásí. KTF UK nebyla schopna doložit u svých předpisů patřičná schválení. Důsledkem je, že na KTF v současné době neexistuje senát, starému vypršelo volební období a nový na základě vyjádření legislativní komise Akademického senátu UK nemohl být zvolen, protože neexistuje platný volební řád. Rektor UK poslal na MŠMT žádost o shora uvedené opatření již v květnu 2001. Ministr o něm rozhodl až nyní. Lze se domnívat, že vyjádření Akreditační komise k tomu přispělo, ale věcně spolu uvedené skutečnosti přímo nesouvisí: tato komise nezkoumá předpisy školy, ale podklady studijních programů resp. oborů.
5. Událostí, která celou věc uvedla do pohybu, bylo vyjádření Akreditační komise ze dne 12. 12. 2001 v dopise jejího předsedy ministrovi. MŠMT vyzvalo komisi, aby posoudila studijní programy KTF. Toto posouzení je součástí řádného procesu, jímž procházejí všechny vysoké školy v ČR. Chce-li nějaká vysoká škola zavést studijní program, vzdělávat v něm studenty a vydávat jim diplomy, musí k tomu mít - akreditaci. Tu uděluje MŠMT. Aby ji mohlo udělit, musí mít kladné vyjádření Akreditační komise (to neznamená, že vše, co komise schválí, MŠMT povolí, ale pro povolení musí mít její schválení). Akreditace se uděluje vždy na dobu určitou, pak jsou vysoké školy povinny znovu předložit podklady k výuce a akreditace je posouzena na další období.
V praxi byl zaveden určitý harmonogram: např. jeden rok se schvalovaly pedagogické fakulty, letos se projednává mj. reakreditace teologických fakult. Vysoké školy předají dokumentaci studijních oborů MŠMT, to si vyžádá posudek Akreditační komise, na jehož základě rozhodne. Vyžadované materiály se týkají obsahu studia, jeho struktury a personálního zabezpečení. V případě KTF UK pak komise navrhla odnětí akreditace oboru "náboženské nauky", doktorským programům a pozastavení oboru "katolická teologie". Důvody se netýkají filozofické či teologické orientace, ale spočívají v oblasti obsahu a struktury studia (např. obor "náboženské nauky" má kvalifikovat k výuce náboženství na středních školách, ten však neobsahoval patřičné předměty z oblasti pedagogiky).
Takto jsou zkoumány všechny fakulty a studijní obory, které se na nich vyučují. Postup Akreditační komise vůči KTF UK není nijak mimořádný. I na fakultě, kde působím, jsme zažili neudělení akreditace. Ale snažíme se s příslušnými odborníky komunikovat a programy dopracovávat do podoby schválení. - Zápisy z jednání AK jsou přístupné na webových stránkách MŠMT.
Další postup je v rukou MŠMT. To zahájí správní řízení, jehož výsledkem (do 120 dnů) zřejmě bude ukončení výuky oboru "náboženské nauky" a doktorských programů (rektor UK se však má postarat, aby současní studenti mohli ukončit studium stejných nebo podobných oborů na jiné fakultě) a odebrání možnosti konat státní zkoušky a udělovat diplomy v oboru "katolická teologie" (opět lze řešit zajištěním z jiné fakulty). Lze předpokládat, že rektor si pro výkon svých pravomocí a povinností v uvedeném případě najde někoho, kdo postupně dovede vnitřní předpisy i studijní obory do takové podoby, že bude možno zažádat znovu o akreditaci.
V popisu problému jsem se záměrně vyhnul vztahu KTF a příslušné vatikánské kongregace. K tomuto tématu nemám přístup a domnívám se, že má spíše průvodní význam.
Mým cílem bylo ukázat administrativně-věcný aspekt části vysokoškolské práce. Uvedené skutečnosti nejsou právě povzbudivé. Je dobré vidět jejich souvislosti nejen v rovině ideové nebo emoční.
Alois Křišťan
Autor, salesiánský kněz, je členem předsednictva Rady vysokých škol a působí na Teologické fakultě Jihočeské univerzity.

Ještě jednou o pražské teologické fakultě

O situaci KTF UK (dále jen "fakulty") jsme už psali. Též o zamýšlených změnách (Perspektivy 4/2001). První krok byl učiněn. Reakce v našem (katolickém) prostředí jsou různé: rozpačité, pozitivní, negativní. V deníku MF Dnes (15. 12. 2001) zareagovali současně Jan Jandourek (pozitivně) i Michal Semín (negativně). První odložil své římskokatolické kněžství ad acta; znamená to, že je jeho reakce nevěrohodná? Druhý je kritický k pokoncilním změnám a zdůrazňuje předkoncilní (tridentinské) hodnoty církevního života; co soudit o jeho reakci?
Je dobré mít na paměti, že téma "fakulta" je sice věcí naší, katolickou, ale kromě toho je také záležitostí dobově českou. - Témat, která vyvolávají současně rozruch i pocit nespokojenosti, je v Česku mnoho. Vzpomeňme např. "televizní krizi" přelomu let 2000/2001. Ta se sice kauze fakulty svou vnějškovou tvářností nepodobá, byla to otevřená vzpoura. Co ale mají obě společné, je toto: každá je problémem, který má víc než jednu osu, ale přesto je vydáván za bipolární (jednoosý), buď tak, nebo onak - podle stranickopolitického stanoviska toho kterého komentátora (viz Perspektivy 1/2001).
Ani potíže České televize nejsou jediné svého druhu. Nejzávažnější problémy české společnosti a českého státu mají "netransparentní" (neprůhlednou) povahu: prodej IPB, situace v televizi Nova, náš vstup do EU, fungování tajných služeb, privatizace velkých podniků, koupě-nekoupě nadzvukových stíhaček... - Neprůhlednost je dána složitostí problémů, různohlasem neslučitelných stanovisek i zájmů, snahou mlžit, aby do věci nebylo vidět, selháváním komunikace. - My, zdejší katolíci, nejsme izolovaným ostrovem, ale součástí české společnosti. Sdílíme její příznačné rysy, včetně rozhádanosti. Krize fakulty je "naším" příspěvkem k všeobecné neprůhlednosti.
V případě televizní krize byl jeden z jejích rozměrů přece jen důležitější: výsledná míra nezávislosti ČT. Také v případě fakulty má jeden rozměr její krize zvláštní důležitost: zda bude vskutku vysokou školou, živou dílnou katolického myšlení, schopnou vyzařovat do okolního světa, předkládat mu otázky, které slyší nerad, i pokusy na ně odpovědět a připravovat na toto stýkání a potýkání bohoslovecký dorost. A to vše jako součást univerzity, instituce zcela sekulární. Náročný úkol. Nestalo se tak.
Rozhodující místa na fakultě obsadila v tichosti skupina, která prohlásila své chápání filozofie, teologie, spirituality i své pojetí církve a jejího postavení ve světě za jediné pravověrné (všechny ostatní postoje tím implicitně kaceřovala). Snad to nebylo ze zlé vůle, ale z frustrovanosti. V situaci nejistoty a ohrožení míváme sklon pokládat sebe sama za měřítko všech věcí (v praxi tzv. "podzemní" církve najdeme takových příkladů několik).
Co by možná prošlo řeholnímu učilišti, stalo se spouštěčem neodvratného konfliktu, zejména uvážíme-li taktiky a strategie, jimiž si zmíněná skupina zajišťovala mocenské postavení. Právě tyto taktiky a strategie, nikoli filozoficko- teologická koncepce, vyvolaly sílící odpor. Nastartovaly pozvolný selekční proces, který zasáhl pedagogický sbor i komunitu studentů.
Fakulta se stala uzavřenou pevností, v níž myšlenková sterilita dusí tvořivého, zejména misijního ducha (neplatí to o všech jejích učitelích, ale o panující atmosféře, která pak rozhoduje o výsledku). Ti, kdo vysvětlují potíže fakulty nepřízní okolí, vyvolanou pouze její konzervativní věroučnou orientací, matou sebe i jiné. Konzervatismus je potřebný, je strážcem konstant, identity církve. Je protiváhou progresismu, který má sklon ztratit spojení se základy. Rizikem progresismu je rozplizlost. Rizikem konzervatismu je zkostnatění. Existuje i konzervatismus životný, inspirující, ale touto cestou se fakulta nevydala. Neumožnila jí to její sterilita.
Obhájci fakulty v její dosavadní podobě argumentují: děkan Wolf se prozíravě a včas zbavil Odilona Štampacha, jehož duchovní putování dodatečně potvrdilo oprávněnost tohoto kroku. To je sice pravda, ale týž děkan vypudil i jiné lidi tím, že jim vytvořil demotivující prostředí. Je to prostě složitější.
Zjednodušovat osudy fakulty poukazem na teologickou pravověrnost je ošidné. Zejména je-li důraz na pravověrnost pojat doktrinářsky či dokonce inkvizitorsky. "Kauza fakulta" se tak stává zatěžkávací zkouškou našeho vnitrocírkevního dialogu: obnažuje i slabost našeho konzervativního item progresivního směřování, křečovitost prvého a neukotvenost druhého. Problémy fakulty se jaksi obtížně vysvětlují právě pro onu neprůhlednost, za níž lze tušit nedůvěru, neústupnost, nevraživost, potřebu sebeobrany, koneckonců rezignaci na imperativ, aby všichni jedno byli. A to vše nejen v souvislosti s fakultou, ale i jinde, např. v některých časopisech, v dopisech jejich čtenářů apod.
Je zajímavé, že olomoucká a českobudějovická fakulta takové problémy nemají. Konfrontace s pražským prostředím, naší nejvýstižnější obdobou biblického Bábelu, působí zřejmě jako urychlovač nejrůznějších reakcí, nejen těch dobrých. Stálo by to za srovnání se situací polských teologických fakult. Signál pro bezradné tu ale je: jakmile se příslušná vatikánská kongregace lépe informovala, zaujala jednoznačné stanovisko. Roma locuta - causa finita.
Petr Příhoda

Chybí-li pevné základy, dostaví se nechuť

S politologem Rudolfem Kučerou o "otrávenosti politikou"
Prof. PhDr. Rudolf Kučera (nar. 1947) je ředitelem Institutu politologických studií Fakulty sociálních věd Univerzity Karlovy, předsedou Panevropské unie Čech a Moravy a šéfredaktorem revue Střední Evropa, jednoho z velmi mála časopisů, který existoval i před rokem 1989, nezanikl a pokračuje v duchu samizdatové etapy své existence. Na rozdíl od Občanského institutu, orientovaného na anglosaské vzory, se Kučerův politický konzervatismus inspiruje tradicí, kterou založil Richard Coudenhove-Kalergi.
Jste šéfredaktorem exkluzivní revue a byl jste jím i před listopadem 1989, kdy vycházela jako "samizdat". Tehdy mělo smysl připomínat naši středoevropskou příslušnost ze dvou důvodů: jednak nejsme "východní" Evropa, patříme do jiného civilizačního okruhu, a jednak jsme nebyli v tehdejší mizérii sami, proto jsme měli pěstovat solidaritu s Poláky, Maďary atd. Jaký smysl má připomínat naše středoevropanství dnes, když se chceme - alespoň někteří - přiblížit evropskému Západu?
Má to smysl i dnes. Rozdíly mezi západní a střední Evropou jsou stále značné, především v oblasti civilizační (tam patří i politická kultura, mravy a zvyklosti, nepsané normy chování v obchodě, administrativě aj.). Když jsme kdysi začali mluvit o střední Evropě, chtěli jsme tím říci, že patříme k západní civilizaci, přestože jsme byli mocensky včleněni do sovětského bloku. Ten už neexistuje, ale k plné integraci do západního společenství máme stále daleko. Mnozí lidé mají pokřivený obraz Západu jako konzumní společnosti, v níž jde jen o peníze. Nepochopili, že řádné obchody a výdělky jsou možné jen v propracovaném právním rámci a na základě toho, co Adam Smith nazýval "moral sentiments".
Mluvit o střední Evropě má dnes smysl i proto, že to byl region, v němž kdysi právní rámce fungovaly - dokud tu nebyly zavedeny totalitní režimy. Navázání na něco, co už tu bylo, je nadějnější než vytváření něčeho úplně nového.
Pro mnohé z nás je polistopadové desetiletí i zklamáním nad promarněnými příležitostmi, zejména v politickém životě. Pokud je ten pocit důvodný, co je podle vás jeho příčinou?
Určitý druh zklamání je na místě. Ne proto, že se neuskutečnily přehnané naděje, ale že si lidé nejsou schopni přiznat své vlastní omyly a selhání právě v popřevratovém období. Naše společnost trpí nedostatkem sebereflexe a stále produkuje utěšující sebeklamy.
Jiné druhy zklamání pádný důvod nemají?
Obávám se, že ne. Že nedoženeme Západ za pár let, jak mnozí slibovali, že nezavedeme tržní ekonomiku dřív než ostatní postkomunistické země, že nemáme žádné zvláštní humanitní tradice, o než bychom se mohli opřít atd., to bylo jasné od první minuty. Pro mne je zklamáním, že téměř nikdo, včetně Václava Havla a Václava Klause, není schopen přiznat vlastní podíl na zjevných nezdarech polistopadového vývoje. Netvrdím, že věci se mohly stát jinak než se staly, ale určitě je škodlivé, když se některé sporné události stále dokola obhajují, místo aby se o nich otevřeně diskutovalo. Příklady: právní kontinuita s bývalým režimem a kupónová privatizace.
Není to pozdní poznání?
Vůbec ne. Byli zde lidé, kteří už tehdy varovali a navrhovali jiné způsoby, kteří jasnozřivě předvídali budoucí obtíže, ale nikdo z těch, kdo byli v čele, jim nenaslouchal. Říká se, že historie je učitelkou života, ale pro naše předáky to neplatí. A pro naši veřejnost taky ne, přestože Češi jsou pilní čtenáři historické literatury. Lze jen doufat, že se nahromaděné zklamání nepříjemně nezhmotní politicky, jako třeba v nedávných volbách v Berlíně.
Je bída naší nynější politiky dílem pouze novopečených politiků, anebo se na ní podílejí i média a skrze ně i veřejnost?
Je to součást bídy celého postkomunistického světa. Všude tam ekonomicky dominují bývalé komunistické kádry, které nenápadně korumpovaly a dosud korumpují nové politické garnitury. Někde začínají odcházet, ale jejich vliv je pořád značný. Bída naší politiky je v nemravném propojení politických představitelů s ekonomickou sférou. Tím nemíním všechny politiky a všechny představitele ekonomické sféry. Ani netvrdím, že tomu tak na Západě vůbec není; tam se vyskytují podobné případy, ale u nás jde o systémovou poruchu. Ta se teprve v poslední době začíná zvolna napravovat.
Média se na tom dlouho podílela. Za Klausových vlád servilně opěvovala všechna "vítězství". Pak přišel pád této vlády a mediální scéna se pootevřela pluralitě názorů. Bohužel se dnes obě vládnoucí strany snaží tuto situaci zvrátit a nastolit mediální Národní frontu s "odpovědnou pozitivitou". Skutečně svobodné veřejné mínění teprve vzniká. Závisí na míře výskytu svobodných občanů, kteří jsou schopni tvořit si vlastní názor navzdory často protichůdným informacím a být vnímaví k tomu, čemu se říká "politická kultura". Mocenských taktik a volebních matematik máme až příliš, zatímco skutečná politika (říká se jí státnictví) je v plenkách. Jistá část veřejnosti tento rozdíl už vnímá. Zda se to odrazí ve volbách, je nejisté. I proto, že většina novinářů se asi znovu zapojí do předvolebního klání v zájmu nějaké politické strany.
Zdá se, že lidé u nás nemají chuť k politické angažovanosti prostřednictvím stran, snad s občasnou výjimkou, kdy početná parta chytráků vstoupí do místní organizace, aby ji ovládla, a tím si zajistila vliv na tvorbu lokální politiky. - Odkud se bere i po dvanácti letech ta nechuť?
Nechuť je vskutku značná, protože strany převážně fungují jen jako výtahy k moci. Většina lidí by přitom chtěla uskutečňovat své životní představy a politikou by se zabývala jen tehdy, když jim tyto představy nějak ovlivňuje. Dnešní strany jsou přitom plné lidí bez zvláštních schopností, ale s neuhasitelnou žízní po co největším krajíci moci a výhod. Vrcholem cynismu je pak tvrzení, že pokud občané chtějí věci ovlivňovat, měli by si založit stranu nebo do nějaké vstoupit. Přitom strany by měly sjednocovat a prosazovat určité společenské - i celospolečenské - zájmy, a nebýt pouhými spolky frustrovaných. Pokud lidé nevidí zřetelné hodnotové základy politiky, jímá je stále větší nechuť. V horším případě pak dají přednost beztvarým ideologickým hnutím, která jim naslibují řešení všech problémů na troskách starého světa. To už jsme ale na prahu nacionálního socialismu, fašismu, bolševismu, islámského terorismu atd. Východisko je zřejmé: kultivace politických stran, jejich proměna v organizace, které slouží. Toho však lze dosáhnout pouze tlakem veřejnosti, včetně tlaku stranického členstva.
Jak jsou na tom jiné postkomunistické středoevropské země? Ten pocit zklamání z promarněných šancí tam také není neznámý...
Jsou v podobné situaci. Obecně lze říci, že míra pozitivních očekávání byla po pádu železné opony na obou jejích stranách příliš vysoká. Západ podlehl iluzi, že formální zavedení demokratických institucí všechno rychle vyřeší, stejně jako rychlé zavedení tržního prostředí. Ukázalo se, že od formálního zavedení demokracie k žité každodenní demokracii je nesmírně dlouhá cesta a rychlé zavedení trhu bez nové dislokace vlastnických práv vede k tunelování. Na druhé straně očekávání obyvatel bývalého sovětského bloku připomínala utopické myšlení minulých století. Vidina dosud zapovězených zisků všeho druhu - ovšem bez odříkání a tvrdé práce - jim pomátla hlavy. Pokračující vystřízlivění povede asi i nadále ve všech středoevropských zemích k návratu levice k moci. Pravice měla šanci, ale nedokázala vytvořit "nový řád" ve smyslu právním a hodnotovém, příliš se bála tzv. hlasu lidu a nakonec neodolala lákadlům korupce.
I v západní publicistice, tedy v zemích, které označujeme jako vyspělé, se píše o "otrávenosti politikou". Jaký je k tomu důvod tam, když nezažili totalitní režim?
Tam to má jiné důvody. Aktivní občané na Západě nechápou politické strany jako jedinou možnost, jak něco ovlivnit. Je tam rozvinutá občanská společnost, která se dokonce pokládá za něco morálně vyššího než stranická politika. Strany tam mají slabou stálou voličskou základnu, spoléhají na určité sociální skupiny, jimž musí neustále sypat zrní, nebo na přelétavé voliče, k nimž patří především dnešní dělnictvo.
Slýchám, že na úrovni komunální politiky - na rozdíl od té "vysoké" - mají občané větší šanci uplatnit svůj vliv. Pro jaký typ obcí to platí? Opakovaně totiž zjišťuji, že venkovské obce a malá města se také vyznačují nedostatkem občanské aktivity...
Venkovské obce a malá města jsou dodnes ochrnuty představou, s níž přišli mnozí z čelných představitelů Občanského fóra, že se politika dělá jen ve velkých městech. Byl to despekt vůči údajně zaostalému mimopražskému či mimobrněnskému prostředí. Hlavní příčinou je ale to, že jsme dodnes - přes nedávné správní reformy - neúměrně centralizovaným státem. Zapomíná se, že míra občanských aktivit roste s mírou ekonomické nezávislosti. O občanské společnosti se u nás mluví jen v intelektuální rovině. Bez plurality vlastnických práv a ekonomické nezávislosti je přesně tím, o čem se tak marně přou Václav Havel a Václav Klaus: růžovým balónkem, který se jeden snaží nafouknout a druhý propíchnout.
Jakou šanci dáváte nedávným pokusům založit novou pravicovou stranu "Cesta změny"?
Nevelké. Byl to původně "tank ve stodole", z níž nakonec vyjely dva rozhádané bicykly. Na jednom sedí typicky východní fenomén, mladá revolucionářka, tvářící se velmi bezprostředně a naivně, ale skrývající ostré zoubky, a na druhém typicky západní fenomén, stávající politikou frustrovaný podnikatel s altruistickými sklony, který trpí iluzí, že to všechno musí nějak dát do pořádku.
Prý jsme jedním z nejbezbožnějších národů Evropy. Měřit zbožnost či bezbožnost lze těžko, ale jistou vypovídací hodnotu nelze tomu tvrzení upřít. Není toto jedním z našich handicapů, které nám brání využít polistopadových šancí?
Náboženství je všude na světě hlavním "dodavatelem" hodnotových systémů pro nejširší vrstvy. Už Alexis de Tocqueville poznal, že je za jistých podmínek jednou z hlavních podmínek stability demokracie. U nás se běžně redukuje na poměr státu a církve, ale to je něco jiného. I tento vztah je nutno u nás dořešit, ale otázka zní, jakou perspektivu v Evropě a ve světě má naše primitivně konzumní společnost, která postrádá takové hodnoty, jako je úcta k lidskému životu jako takovému, vědomí solidarity mezi chudými a bohatými (nejen jako součást programového textu), mezi zaostalými a rozvinutými regiony, mezi generacemi atd. Je to vidět i tam, kde se planě diskutuje o vztahu mezi oblastmi, kde je třeba uplatňovat tržní principy, a kde to naopak z podstaty věci nejde, tedy mezi ziskovými a neziskovými organizacemi, nebo o podstatě veřejné služby a jejích institucí.
Západ má tyto otázky zodpovězeny?
Ty, které jsem právě zmiňoval, v podstatě ano. Vůbec netvrdím, že Západ nemá co řešit. Naopak, právě nyní vyvstal problém, jak se bude západní civilizace vyrovnávat s vypjatě nábožensky cítícím světem, pokud dojde - a už dochází - k vzájemné konfrontaci. Naše civilizace má šanci jen tehdy, dojde- li k obnově jejích náboženských základů - na prvním místě nikoli těch církevně- institučních, ale mravních. Nedávno o tom zajímavě promluvil i tak liberální myslitel jako Jürgen Habermas; došlo mu, že i liberální společnost potřebuje pevnější základy než jen rozvinuté systémy komunikace podle racionálních pravidel.
Co byste poradil obyčejným lidem, kteří nejsou k situaci naší společnosti lhostejní, ale nevědí si rady, a proto ulevují své hořkosti pouze tím, že "remcají"?
Aby i nadále pokračovali v tomto počínání, ale aby mu také zkusili dát strukturovanější výraz. Například aby politika, na kterého nadávají několik let, znovu nevolili, což se u nás běžně děje. Aby požadovali hlubší reformy systémového charakteru a nespokojovali se s tím, že se jim dostane tu a tam nějakých "chlebů a her".
Rozhovor připravil Petr Příhoda

Glosy

Mimořádně hojně navštívenou vánoční mši vždy provází otázka, jak s "jednoročáky", tj. těmi, kdo se účastní bohoslužby jednou za rok. Mají k oltáři přece jen blíž než pouzí nakukovači do kostelů. V nejednom knězi i ukázněném laikovi však vyvolají tichou zlobnou výčitku: teď jsme jim dobří, ale celý rok si nevzpomenou, bůhvíjaké pohnutky je sem vlastně přivedly... - Jednoročáci ještě nejsou dělníky poslední hodiny (ti ji skutečně odpracovali). Jak na ně?
V evangeliích čteme, že Pán hovořil jednak k učedníkům, jednak k zástupům. Učedníci (až na jednoho) a některé ženy představovali věrné posluchačstvo. Zástupy byly vrtkavé. Přesto je neodsoudil, dokonce je nakrmil. - V naší společnosti, vůči křesťanství znepokojivě lhostejné, představují jednoročáci sice menšinu, ale těch, kteří sami od sebe přijdou, byť jednou do roka. Nevědí, jak se chovat, mládenci nechají kulichy na hlavách, někteří nevypnou mobil, ale přišli sami od sebe. Co takhle zkusit pomoci jim rozumět tomu, proč vlastně přišli? - Církev prý neumí promlouvat k současnému člověku. Možná, že právě tito představují vzorek, na němž by se to mohla učit.
***
Novoroční projev prezidenta republiky odezněl letos bez výrazné odezvy. Nejeden politik se dokonce nechal slyšet, že ho nesledoval. Inu, národy své mravokárce nemilují. Tragika Václava Havla spočívá v souběhu dvou neslučitelných rolí. Je hlavou státu a současně chce plnit funkci prorockou.
Prorok není prognostikem, jak se dnes soudí, ale tím, kdo upozorňuje: "Toto praví Hospodin..." - Ve starém Izraeli byly obě role odděleny. Vztah mezi jejich protagonisty byl napjatý. Pokud došlo k poruše vzájemné komunikace, proroci na to záhy dopláceli, nezřídka svou existencí. Panovníci na to dopláceli o cosi později, pak ale s celým královstvím.
Neměl by někdo Václavu Havlovi jeho suplování prorocké role rozmluvit a poradit, aby vystupoval tak, aby ho národ - včetně politické elity a novinářské obce - miloval? Asi by na to nedal. I za minulého režimu byl především kritikem jeho zlořádů; kritikem věrohodným, nechal se zavřít, a když ho pustili, pokračoval v tom a činí tak dodnes, je už takový. Též proto, že tato role je u nás neobsazena.
A nejen u nás. V celé moderní společnosti se obě funkce zkomplikovaly. Jedinec to nezvládne, nastoupily skupiny. Vládnou neprůhledné "vládnoucí kruhy", tj. politické strany a subjekty s nimi propojené tichými dohodami. Kdo má plnit tu druhou roli? Intelektuálové? Novináři? Neprůhlední jsou ti i oni. První vedou často rozepře, které zajímají pouze je. Druzí jsou závislí na zaměstnavatelích. O jedněch i druhých není jisto, nakolik jsou skrytými ideology.
Kdo tedy? Církev? Moc to neumí, příliš se věnuje vlastním zraněním, málokdo jí naslouchá. Neutěšenost jejích vnitřních poměrů jí věrohodnosti nedodá. Ale ani "svět" o prorockou funkci nestojí, raději se vzrušuje horoskopy.
A tak zbývá tato nevděčná úloha na prezidentu republiky.
ř

Kdo je lepší

Znal jsem jednoho veřejně činného člověka, který si občas posteskl, že nic pořádného neumí, v ničem není dobrý, že ten svůj život jen tak profackovává. To říkal přesto, že pro církev dělal nezastupitelnou práci a dělal ji, jak nejlíp mohl. Ten jeho nářek však ve skutečnosti znamenal zhruba asi toto: v ničem nevynikám tak, aby to uspokojilo mé nepřiznané ambice a posléze vynutilo přiměřené společenské uznání. - Zde "trpělo" ego, vztažené k principu úspěšnosti a výkonu určovanému poměřováním s jinými. Což odráží hlubinnou touhu "zvítězit". A to - nazřeno z jiného úhlu - není nic jiného než ty druhé porazit, a v ještě větší hloubce to znamená je ponížit (přimět, aby se poklonili mé výbornosti). Tato sebeadorující spirála však nemůže vést příliš vysoko, končí smrtí, anebo i jen vynořením spirály jiné, vyšponované o něco výš. Čili jde o budování pomníčků sebelásky, a to není dobrá perspektiva.
Je ale snaha vyniknout veskrze zlá? - Určitě ne. Zde často nejde ani tak o sobeckou zvůli, jako spíš o ztrátu orientace. A tady náš Mistr, jako jediný skutečný znalec nitra člověka, má pro nás radu, ba výzvu: "Kdo se mezi vámi chce stát velkým, buď vaším služebníkem (diakonos); a kdo chce být mezi vámi první, buď otrokem všech (dúlos)" (Mt 10, 44). Tím neničí, ale naprosto obrací běžné chápání smyslu výrazu "seberealizace". Perspektiva je teď obrácená: co se mi jeví jako malé, mám považovat za velké, a co je nejmenší, mám vnímat jako největší, jako známku první velikosti. Čili cílem je služba - ne snad ve smyslu doslovného naplnění litery, ale zcela jistě ve smyslu vnitřního přístupu ke všemu, čím chci přispívat k dobru celku. Všechno, co dělám pro jiné, mám mínit jako službu. Z tohoto rozhodnutí mám udělat předpoklad jakékoli činnosti. Mám mít na zřeteli, že všechno, co je mimo něj, je znehodnoceno sebeláskou, kterou "ukáže onen den, neboť se zjeví v ohni; a oheň vyzkouší, jaké je dílo každého člověka" (1Kor 3, 13). Proti tomu těžko co namítat.
Myslím, že cítíme, jak v těchto souvislostech problém "společenského ocenění" ztrácí na významu, jak v oblasti naší případné zjitřené ambicióznosti nastává uklidnění. Vždyť věc takto postavená totálně odbourává jednoho z hybatelů aktivit tohoto světa: soutěživost, ješitnost a prestiž snobství.
Jak ale tento program naplňovat, abychom se vyhnuli jeho zplanění? Skutečně existuje jedna oblast, jedna tendence, kde člověk může vynikat nad jiným, a to bez omezení - aniž mu to uškodí: tím, že víc miluje. Zde se může rozletět k nekonečnu, zde není žádná překážka, nikdo na něj nebude žárlit, zde nikoho neponíží, nevzbudí nelibost (vyjma ovšem infernálních inkorporací). Vždyť čím víc kdo někoho miluje, tím míň ho chce ponížit, naopak - strachuje se o něj a přeje mu, aby tím víc vynikl, aby dosáhl maxima svého rozvinutí. - Jak bych mohl chtít "zvítězit" nad tím, koho miluji? V činnosti samé je protijed i indikátor jejího znehodnocení: jakmile začnu vztahovat pohnutky svého jednání k sobě, ztrácím lásku, a obráceně. Současně je ale také zřejmé, že nejde o hru emocí; jejich přítomnost někdy pomáhá, jindy zavádí. Věc není složitá, je jenom těžká.
Bylo by trapným nedorozuměním, kdyby u čtenáře této úvahy vznikl dojem, že její autor čerpá z bohatosti svého života. Tak tomu bohužel není. V této věci jsme na tom víceméně všichni stejně: všichni stojíme na prahu a před námi se rozprostírá nekonečno Boží lásky. Všichni jsme děti, které jdou z vyhnanství domů.
Blažej Juřena

Ad: Klerici a laici...

Perspektivy 12/2001
(...) Absence farních, pastoračních a dokonce i CIC přikázaných ekonomických rad ve většině farností a existující nechuť k jejich vytváření jsou známé. Zde je totiž možno ve všech oblastech života církve a společnosti slyšet názory z terénu. Jen málo laiků má odvahu samostatně přijít za svým duchovním správcem s připomínkou, a pokud ji mají, mohou přijít v nevhodnou chvíli a pak se mohou setkat s reakcí, při níž odvahu ztratí navždy - všichni jsme jen lidé. Pokud se však sejdou na fóru určeném k tomuto účelu, a členy nejsou pasivní kývalové, ale farníci z různých oborů s odpovědností za církev, je zde příležitost k nalezení optimálního řešení určitého problému.
(...) Často se hovoří o věčných nespokojencích mezi laiky. Jistě jsou a tvoří je dvě skupiny. Jednak ti, kteří cítí za církev odpovědnost, a protože se nemohou dočkat změny, nedají pokoj. Za ty bychom měli děkovat, protože již vybředli z apatie živené celá desetiletí. A pak ti stálí kritici, jak je v kraji obvyklé. Ale zde je nejlepším prostředkem společné rozhodnutí ve zmíněných radách, lze totiž apelovat na jejich respektování většiny.
(...) Máme vnímat znamení doby. Varovným znamením je nový církevní zákon. Stojí za zamyšlení - a je to příležitost ke zpytování svědomí: jak je možné, že se ve společnosti vytvořil takový pohled na církev, že si poslanci před volbami mohou dovolit schválit tento zákon bez obav o ztrátu voličů? Svádět vinu pouze na ty druhé by asi nesvědčilo o dobrém pochopení evangelia.
(...) Jsou oblasti, kdy biskupům i kněžím uniká pravdivý obraz společnosti, a tím i místních církví. A tento objektivní obraz mohou předávat laici z terénu. Jsem přesvědčen, že "klerici" často vůbec neznají reálnou sociální situaci svých oveček. Mohl bych uvést alarmující příklady. Zřejmě by to chtělo slyšet laiky z terénu i v oblasti organizace práce a ekonomiky. Absence moderního řízení práce a ekonomický systém "dejte peníze a nestarejte se, za co je utratím" v budoucnosti nebude - dojde- li k samofinancování - realizovatelný. Avšak i v oblasti pastorace může laik vyjádřit názor na vhodnost či nevhodnost používaných způsobů.
Z dopisu M. Machálka, 0strava-Zábřeh
 

Ad: Laici...

Perspektivy 7, 10/2001
Stojíme na dvoch nohách (...): základom apoštolátu je hlboký a intenzívny duchovný život (...). Tou druhou nohou, na ktorej máme stáť, je získávanie ľudí dobrej vôle pre Ježiša a život s ním, aj veriacich, aj tých, čo ešte nenašli Krista (...) . Aj teraz zdôvodňujem mladým: ak nebudete apoštolovať - krúžkovým či individuálnym spôsobom -, tak je možné, že vaše deti budú žiť, študovať a pracovať v celkom pohanskom prostredí, zameranom na hedonizmus (...). A keďže sme presvedčení, že životné šťastie a zmysel života ako taký možno trvale prežívať len v živote s Bohom, čo bude s vami, vašimi deťmi a ich deťmi?! Horlivo sa modlíme za úrodu, aby bolo čo jesť (a čím plýtvať), ale či dvíhame svoj zrak k Bohu s úpenlivými prosbami o duchovnú žatvu, ktorá je veľká, ale robotníkov je tak strašne málo?! Spamatujme sa, pracujme na vinici Pánovej, a Pán už sa postará, Dominus dabit benedictionem et terra nostra dabit fructum suum (...).
Z dopisu Ing. V. Krčméryho, Bratislava
 

Ad: Islám a křesťanství

Perspektivy 11/2001
Obávám se, že některý čtenář může určité pasáži tohoto článku rozumět tak, že autor pokládá za správné poslat někoho (dnešní teroristy, středověké křižáky) zabíjet a slíbit za to věčnou spásu. Pokud chce pouze upozornit křesťany, že jim dostatečně nejde o hlásání radostné zvěsti, o evangelizaci světa, má pravdu (...).
Z dopisu Z. Munzarové, Praha
***
(...) V Remešově stati mě velmi zaujalo, že muslimové chtějí islamizovat svět a nestydí se za to (na rozdíl od nás). Pokud chceme christianizovat, musíme především změnit svou mentalitu. - Vřelý dík za tato slova, která jsou pro mě velkou výzvou a inspirací!
Z dopisu J. Janči, Zlín
***
(...) Remešovo pojednání je přesným řezem chirurga. Velmi dobře diagnostikuje psychologické "nastavení" dnešního křesťanství v porovnání s islámem a náboženstvími indického původu (i když tam to není tak jednoduché...). Křesťanství si odřezává své vlastní kořeny, ba co víc, nepřímo se tak zříká Ježíše! Islám se k svému hrdě hlásí, judaismus "moudře" obchodně prosazuje své, jen křesťanství uhýbá před světem, jak může. Proč se mu chce stůj co stůj zavděčit? Pokud jde touto cestou, pak si vskutku nezaslouží nic jiného, než aby je islám "převálcoval". Nechce-li se znát k Ježíši jako nebeskému vládci, pak se i s celou civilizací řítí do záhuby (...).
To, že nějaký myšlenkový proud vyznává jednoho Boha, ještě neznamená, že je křesťanství blízký. To, co monoteistická náboženství spojuje, je pouze jejich prioritně "externí" směrování, což o skutečné víře a o její mravní kvalitě nevypovídá vůbec nic. Jediný Bůh může být kmenovým, nacionalistickým bůžkem, který se krutě mstí na každém, kdo se nacionalismu vzepře.
Ať je to kdokoli: pokud nevyzná před světem, že Ježíš přináší nebeské království, není křesťan, ale záškodník, jehož posláním je - vědomě či nevědomě - zničit křesťanství zevnitř - a s ním i současnou civilizaci, zatím stále ještě na něm jakžtakž stavějící (nebo snad už jen parazitující?). Ano, je nutné, aby křesťanství změnilo svou nynější mentalitu, v tom lze s autorem jen souhlasit!
Z dopisu P. Slezáka, Brno
 

Ad: Netrpí jen jednotlivci

Perspektivy 11/2001
(...) Dík za rozhovor s p. Komorousem, jehož si vážím. Jako toxikoložka pracující v Ústavu soudního lékařství patřím do skupiny, kterou vyzýváte k diskusi. Potvrzuji, že systém polopravd, užívaný v našich médiích, sugeruje veřejnosti postoj "nechci nic vědět" (pokud zrovna mé dítě nemá tento problém) nebo "všechno se zveličuje" (také jsme byli mladí...). Další postoj je strach a bezmoc rodičů, když pak jsou do této problematiky vtaženi. - V povědomí veřejnosti kolují názory o "neškodnosti" některých drog, které jsou v rozporu s naší praxí. Týká se to především kanabinoidů (marihuany) a tzv. extáze ("taneční drogy"). Je známo, že marihuana se kouří, ale v poslední době se šíří její užití v potravinách, zřejmě podle knížky Vaříme s konopím, která problém zlehčuje. Setkali jsme se s více než desítkou pacientů, kteří museli být po konzumaci těchto potravin hospitalizováni na oddělení intenzivní medicíny pro závažné poruchy. Reakce jednotlivců jsou nepředvídatelné, není výjimkou vážný úraz. Kouření marihuany se posouvá do nižších věkových skupin. Dítě se ocitne v bludném kruhu: nejprve to zkusí ze zvědavosti nebo aby se neodlišovalo, je to zábavné, začne zapomínat některé úkoly, následují napomenutí, výmluvy, lži, zhoršení prospěchu, záškoláctví, "útěk před neustálým nepochopením" - z toho kruhu se pak těžko vystupuje (...). - Tzv. extáze byla v USA už v roce 1985 zakázána a zařazena do nejpřísnější kategorie (...). - Lidé mají často nepřesné představy o podstatě prevence. Tou není substituční léčba. Náhrada stříkaček je prevencí AIDS, nikoli prevencí drogové závislosti. Prevence spočívá v ztížení dostupnosti drog především pro nezralé jedince (...).
Z dopisu RNDr. H. Samkové, Brno
Redakční poznámka:
Na rozhovor o drogách s p. Komorousem přišly zatím do redakce dva písemné ohlasy. Počtem to není mnoho, ale oba dopisy jsou příkladem, jak na rozhovor užitečně navázat: první dává ze svých odborných poznatků (výňatky citujeme), druhá - paní M. V. z Jalubí - by se ráda poučila od těch, kdo již mají zkušenosti z "protidrogové" práce s mládeží: s manželem se starají o skauty a sami mají čtyři děti (odkázali jsme je na pozoruhodné aktivity v Jičíně). Zatím se neozval nikdo s dotazy na odborníky, ani nikdo, kdo vytváří, zkouší a uplatňuje programy pro mládež. Vaše další dopisy rádi uvítáme!
Nebezpečí je opravdu vážné, vždyť ročně u nás umírají jenom na předávkování stovky většinou mladých lidí. Podle sdělení p. Komorouse se u nás kvalitními informacemi a radami snaží proti nebezpečí drog působit Svědkové Jehovovi. Máme zůstat pozadu?

Předpoklady a cíle dialogu teologů s přírodovědci

Pod tímto názvem proběhla 7. a 8. prosince 2001 na Teologické fakultě JU v Českých Budějovicích konference, které se zúčastnilo okolo 50 přírodovědců a teologů. Hlavním východiskem konference byl fakt, že časy, kdy mezi vědou a vírou panovalo vzájemné odcizení a kdy se věda a víra považovaly za nepřátelské oblasti, jsou již dávno pryč. Současným problémem je spíše nalezení co nejlepšího a nejadekvátnějšího modelu vztahu přírodovědců a teologů. Existují teologové, kteří rádi hovoří o problémech, kde se stýkají přírodní vědy a teologie. Podobně je i řada přírodovědců, kteří tyto zájmy sdílejí. Často však dochází k tomu, že určitý teolog nebo přírodovědec vynáší zásadní soudy o oblasti, které zcela nerozumí. Jiný problém lze vtipně charakterizovat slovy jednoho našeho biskupa, která pronesl po jakési debatě lékařů o bioetickém problému: "Už vím, co znamená slovo evangelia: Oni však ničemu z toho nerozuměli, smysl těch slov jim zůstal skryt a nepochopili, co říkal" (Lk 18, 34). Co dělat, aby všichni respektovali meze své i cizí vědecké disciplíny a aby si navzájem porozuměli? To je základní otázka, kterou se snažil vystihnout i výše citovaný název konference.
Celá konference, kterou uvedli její spiritus agens prof. K. Beneš a děkan místní teologické fakulty prof. J. Dolista, byla rozdělena do tří základních bloků. V prvním šlo o referáty zahraničních hostů a informace o situaci dialogu přírodovědců a teologů v okolních zemích. Byli to především heidelberský profesor Hübner, dr. Liana z lublinské univerzity a prof. Hajduk ze Slovenské akademie věd v Bratislavě.
V druhém bloku, který byl zaměřen na některé základní předpoklady dialogu přírodovědců a teologů, vystoupil nejprve prof. K. Skalický s přednáškou Současný stav teologie, která v kostce představovala současnou situaci teologických diskusí a její návaznost na diskuse minulosti. Poté následovala čtená přednáška doc. J. Ondoka Racionalita v teologii a v přírodních vědách. Zajímavý příspěvek přinesl dr. T. Hančil, který se věnoval Konfesním východiskům dialogu přírodovědců s teology. Blok přednášek zakončil poněkud provokativním příspěvkem dr. J. Moravec - na rozdíl od většiny přítomných otevřeně vyjádřil skepsi ohledně smyslu dialogu mezi oběma disciplínami.
Nedílnou součástí konference byla i večerní diskuse. Přes nesporné kvality mnoha příspěvků bych považoval tuto diskusi za nejdůležitější a skutečně pracovní část konference. Pozitivním prvkem bylo i to, že se rozhovor skutečně držel v mezích tématu - tedy předpokladů a cílů dialogu - a nesklouzl k chaotickému vyjadřování se k úzce specializovaným problémům.
Třetí, časově nejrozsáhlejší blok, byl věnován řadě kratších příspěvků některých účastníků (např. prof. Dolista, dr. Mádr, dr. Krumpolc, dr. Šprunk, prof. Bičák, doc. Fischer, dr. Krlín, prof. Bednář, prof. Hájek, prof. Hořejší, dr. Nečas, doc. Kočová, doc. Hach, prof. Svoboda a další).
Z ohlasů přítomných vyplynulo, že většina účastníků považovala konferenci za vydařenou a prospěšnou. Bylo by samozřejmě iluzí domnívat se, že tak komplexní a choulostivý problém, jakým dialog přírodovědců a teologů bezesporu je, vyřeší jedna konference. Přesto jde však o malý, ale potřebný krok správným směrem. Připravovaný sborník příspěvků z této konference bude snad také počinem, který zájemci o dialog přírodovědců a teologů uvítají.

Na otázku o potřebě uvedené konference její hlavní organizátor, prof. RNDr. Karel Beneš, CSc., odpověděl:
V posledních letech se konaly desítky různých setkání teologů s přírodovědci, od lokálních po kontinentální, od monotematických po bezbřehé. Také u nás již proběhly dvě podobné akce. Pokud jde o naši konferenci, omezili jsme se striktně na dialog teologů a přírodovědců, tedy odborníků ve dvou na první pohled od sebe značně vzdálených okruzích vědy. Obtížnosti vzájemné komunikace jsme si byli vědomi, ať už vyplývá z konceptu dvou kultur (C. P. Snow), anebo z nekompetentnosti pracovníků mimo jejich vlastní obor, což někdy vede k problémům (science wars). Na druhé straně se však rozvoj dialogu přírodovědců s teology považuje za jednu z pozoruhodných aktivit posledních let. Existuje dokonce řada pracovníků, kteří jsou současně kompetentními přírodovědci i teology. V souvislosti s naší konferencí je, myslím, třeba zdůraznit dvě věci: 1. dialog přírodovědců s teology se liší od diskusí o vztahu vědy a víry, příp. vědy a náboženství (uvědomme si alespoň odlišnost pojmů teologie - víra - náboženství), 2. nejde primárně o jednotlivé konkrétní problémy, ale o pokus formulovat základní metodické předpoklady, východiska, příp. cíle tohoto dialogu.
Právě jste uvedl hlavní záměr vaší konference. Domníváte se, že jste dospěli k nějakému stanovisku? Přinesla konference nějaké podněty?
Obecně se přijímá, že vztah teologie a vědy může být v základu čtverý: 1. konflikt, 2. izolace, 3. dialog, 4. splynutí. První dva případy dnes nejsou aktuální. Čtvrtý případ patří do oblasti nepodařených a patrně neuskutečnitelných a zřejmě zbytečných pokusů. Zbývá tedy třetí eventualita - dialog. Již jsme uvedli, že v současné době se tato forma vztahu teologů a přírodovědců rozvíjí. Na naší konferenci jsme měli možnost vyslechnout si referáty o situaci v této oblasti v Německu, Polsku a na Slovensku. Výstavka literatury dokumentovala, že se zde hodně publikuje, byť zdaleka ne všechno je kvalitní. Existují dokonce vědecké a univerzitní instituce, věnující se těmto otázkám. Who?s who osobností, které se této problematice věnují, je dost tlustá knížka. Ne všechny aktivity jsou zde ovšem adekvátní. Předpokladem jakéhokoliv dialogu je kompetentnost, vzájemný respekt, umění naslouchat atd. Jistě to platí i zde. Dovolil bych si poznamenat, že teologové někdy podléhají svodům jisté výlučnosti, přírodovědci se zas příliš úzkostlivě držívají ve své ohrádce atd. Na naší konferenci zazněla řada podnětů. Potěšitelný byl už zájem o ni, a zejména pak chuť v tomto směru pokračovat.
Můžete uvést nějaké konkrétnější představy o dalších aktivitách?
Nejprve bych rád upozornil na možnost optimalizovat u nás ediční činnost v této oblasti. Nakladatelé i účastníci konference jistě i nadále využijí možnosti vzájemné komunikace. Na konferenci byla představena zcela nová monografie J. Ondoka, byl anoncován překlad A. McGratha, zaujala kniha J. Grygara a byli jsme upozorněni na sborník přednášek z brněnské konference. Bude třeba se zamyslet, zda vést dialog teologů s přírodovědci, anebo trialog teologů, filozofů a přírodovědců. Je třeba se lépe zapojit do sítě odpovídajících institucí. Bude nezbytné dbát, aby se takové aktivity nestávaly zástupnou cestou ke kariéře u těch, kteří neuspějí ve svých oborech. Je třeba vést skutečný dialog a upustit od monologů o tom, o čem by měl mluvit druhý účastník dialogu. Bude užitečné zvát zahraniční osobnosti, které v dialogu teologů s přírodovědci udávají tón. Naše další setkávání se jistě zaměří na konkrétní tematické okruhy. Žádné převratně nové téma se zde však neobjevilo. Očekáváme, že se do těchto aktivit zapojí různé instituce, a pokusíme se přispět ke koordinaci těchto činností. Bude třeba věnovat pozornost také informování širší veřejnosti, a bránit tak šíření teologicky i přírodovědecky pochybných názorů, ať v rámci církví, nebo v rámci celospolečenském. Naše aktivity by měly pomoci překonávat propast mezi humanitní a přírodovědnou vzdělaností. Je tragické, když přírodovědci nejsou schopni domýšlet důsledky své práce a naopak lidé z humanitní oblasti nechápou, a možná proto ignorují skutečnosti, které rozhodují o budoucnosti naší civilizace. Tato situace je pak jedním z faktorů umožňujících nejrůznější neprůhledné rejdy, počínaje šarlatánstvím a zneužíváním politiky konče.
Připravil Tomáš Machula

Katalánský humanista a španělský liberál

Ocenění španělského jezuity
Na sklonku loňského roku se jako každoročně udílelo nejvýznamnější španělské literární ocenění, Národní cena za literaturu. Na návrh poroty, jejímiž členy byli mimo jiné Carlos Bousono, Raúl Guerra Garrido nebo José Jiménez Lozano, se španělské ministerstvo školství a kultury rozhodlo ocenit celoživotní práci dvaadevadesátiletého katalánského literárního a kulturního historika Miquela Batlloriho, uznávaného odborníka na renesanci, osvícenství a dějiny hispánské Ameriky.
Miquel Batllori i Munné, narozený v Barceloně roku 1909, vystudoval práva a filozofii na Barcelonské univerzitě a roku 1928 vstoupil do jezuitského řádu. V roce 1932, po rozpuštění Tovaryšstva Ježíšova úřady druhé republiky, se věnoval dalšímu studiu filozofie a teologie a pak odešel do Itálie, kde zkoumal prameny týkající se středověké a raně novověké katalánské kultury. Roku 1940, po návratu do vlasti, dokončil teologická studia a byl vysvěcen na kněze. V letech 1941-47 byl profesorem na koleji Monti-Sion na Mallorce. Potom, jako člen řádového historického ústavu v Římě, pokračoval v badatelské práci a v roce 1951 byl pověřen řízením časopisu Archivum Historicum Societatis Jesu. O rok později se stal profesorem Gregoriánské univerzity v Římě. Tam získal také doktorát v oboru moderních dějin. Od roku 1957 je členem španělské Královské akademie dějin.
Napsal úctyhodné dílo, které čítá tři sta knižních titulů a stovky časopiseckých článků a příspěvků do kolektivních prací. V soupisu děl tohoto encyklopedického historika katalánské kultury lze najít esejistické práce o nejrůznějších historických osobnostech, například o teologu a spisovateli Ramonu Llullovi, o Rodrigu de Borgia, papeži Alexandru VI., o historikovi Jaume Vicensi Vivesovi nebo o filozofu Jaume Balmesovi. Miquel Batllori je považován za předního znalce díla jiného jezuity, Baltasara Graciána, o němž napsal zásadní práci Gracián a baroko . Shodou okolností právě přichystal a doslovem doprovodil nové vydání vrcholného Graciánova díla El Criticón (Kritikon). Připomeňme, že s tímto významným dílem španělského písemnictví se může seznámit i český čtenář (Odeon, 1984).
Práce otce Batlloriho, člena Královské akademie krásné literatury a Ústavu katalánských studií, přispěly i k poznání druhé španělské republiky (1931-1939) a tehdejších vztahů mezi církví a státem. "Od roku 1968, v důsledku sovětské invaze do Prahy, jsem věnoval všechny letní měsíce soudobým dějinám. Je to však pouze mé letní hobby," přiznává Batllori skromně. Když vzpomíná na Frankovu éru, uvádí, že z důvodu svého hlubokého liberálního přesvědčení a katalánství nebyl pro režim pohodlnou osobou. Nikdy však nehájil myšlenku odtržení Katalánska. Koncem loňského roku byla v Madridu slavnostně představena španělská verze knihy Batlloriho vzpomínek, "pseudomemoárů", jak je sám nazývá, popisující jeho životní pouť od dětství až do počátku roku 2001. Autor se v nich zastavuje nejen u prožitých historických událostí minulého století včetně II. vatikánského koncilu, ale věnuje pozornost například i svému přátelství s Juanem Ramónem Jiménezem, Jorgem Guillénem a dalšími příslušníky básnické generace roku 1927 nebo se dvěma tak názorově rozdílnými španělskými exilovými historiky, jakými byli Américo Castro a Claudio Sánchez Albornoz.
Batlloriho bohaté dílo je uznáváno i za hranicemi jeho vlasti. Obzvláště ceněna je badatelská důkladnost a myšlenková preciznost tohoto velkého současného španělského historika, který byl roku 1995 vyznamenán Cenou prince Asturského v oboru společenských věd a v současnosti připravuje k tisku 18. svazek svých sebraných spisů.
Jiří Kasl

Svědectví politických vězňů

Historik Karel Bartošek pracoval v Historickém ústavu ČSAV až do roku 1970. Po uvěznění v roce 1972 se živil jako topič, pak čerpač vody, kvůli perzekuci po podpisu Charty 77 odešel v roce 1982 do exilu. Publikoval řadu historických studií a podílel se i na vzniku známé Černé knihy komunismu.
Kniha Český vězeň je sborník rozhovorů s politickými vězni 50. až 70. let. První rozhovor v srpnu 1975 vedl s Ladislavem Holdošem, který měl i na zdejší poměry mimořádnou vězeňskou zkušenost: žalářovali ho v pěti zemích, naposled a nejdéle v Československu jako "slovenského buržoazního nacionalistu". Ze tří dnů natáčení na magnetofon vznikla knížka, která - jak si Holdoš přál - vyšla až po jeho smrti v roce 1991. Stejnou metodu Bartošek použil ve většině případů, s Marií Švermovou a Bedřichem Fučíkem však rozmlouvání trvalo i několik let. Celkem autor vyzpovídal jedenáct svědků utrpení, jak je nazývá. Sedm jich poznalo věznice a tábory v 50. letech, jedna žena byla vězněna za mimořádně krutých podmínek v letech šedesátých, tři muži odseděli celkem šestnáct roků v letech 1972-1983.
Při četbě je třeba mít na paměti, že záznamy vznikaly v podmínkách nesvobody - autor si kvůli sběru vzpomínek odseděl jednou osmačtyřicet hodin v cele předběžného zadržení v Praze na Bartolomějské. Nejde ani o reprezentativní vzorek obětí represe komunistického režimu; výběr ovlivnila náhoda, čas nádeníka, příležitost. Svědectví jsou záznamem subjektivní paměti tázaného, ovlivněné časem uplynulým od zážitku, podvědomým, nebo i záměrným filtrováním paměti. Spisovatel Karel Pecka to vyjádřil: "Kdyby žil místo mě stejné věci někdo jiný, vyprávěl by o nich jinak, protože není já." Bartošek v této souvislosti cituje známého italského spisovatele - Primo Levi prožil dva roky ve vyhlazovacím táboře Osvětim a říká: "Ti, kdo prošli vězením (a mnohem obecněji všichni jedinci, kteří přestáli těžké zkoušky), se dělí na dvě rozdílné kategorie: na ty, kdo mlčí, a na ty, kteří vyprávějí. Každá skupina má své důvody: mlčí ti, kdo hlouběji pociťují nechuť, kterou jsem pro zjednodušení nazval stud, ti, kdo nenašli vnitřní klid nebo jejichž rány dosud bolí. Ostatní mluví, a často hodně, z nejrůznějších pohnutek. Mluví, protože vidí, každý jinak, ve svém věznění (i když teď dávno minulém) střed svého života, událost, která je v dobrém i zlém poznamenala na celý život. Mluví, protože byli svědky událostí celosvětového významu, událostí století. Mluví, protože (jak říká jedno jidiš přísloví) je krásné vyprávět o uplynulých strastech. Francesca říká Dantovi, že není větší bolest než rozpomínat se v bídě na šťastné chvíle, ale každý navrátilec z tábora ví, že platí opak: je krásné sedět v teple, u jídla a vína, a připomínat sobě i jiným únavu, zimu a hlad. Takovému nutkání podlehl u připraveného stolu i Odysseus na dvoře krále Fajáků. Mluví, ba dokonce přehánějí, jako přehánějí chvástající se, vojáci líčí strach a odvahu, lsti, urážky, porážky a nějaká ta vítězství. Tím se odlišují od druhých, utvrzují svou identitu příslušenstvím ke sdružení a jejich prestiž stoupá. Mluvíme však také proto, že jsme k tomu vyzváni." V Bartoškově knize promlouvají ti, kdo byli vyzváni; většinou je musel přemlouvat. Bartošek je nazývá cudnými svědky prožitého utrpení a dodává: "V poznání celistvé minulosti, a zvláště v případě dějin represe, je svědectví nezastupitelné. Žádný archivní dokument neosvětlí celistvost vnitřního života mučeného, jeho bolest, pociťované pokoření, častou rozpolcenost jeho osobnosti."
Knihu uvádí rozhovor s Karlem Peckou - ten se objeví ještě jednou při společné výpovědi s Bedřichem Fučíkem - a to jsou pasáže, jež jsem v celé knize shledal nejhlubšími. Dále v knize figurují Marie Švermová a Josefa Slánská; jejich vyprávění o životě uprostřed smečky vlků ve vedení KSČ obohatilo můj duševní život, neboť postoje, představy, zkušenosti a reakce, jak jsem si je tu četl, jsou mi tak dokonale cizí, že by mi ani nenapadlo, že to lze - ale nehanbím se za to. Faktograficky zajímavý je osud mukačevského Žida Viléma Kahana, pracujícího v rozvědce, až bizarní pak perzekuce dělníka z Kolbenky Miroslava Hnátka a pozdějšího Bartoškova spolučerpače vody a spolubydlícího v maringotce: připomínám, že tehdy byl vlastně příslušníkem vládnoucí třídy - proletariátu, na rozdíl od těch, kdo ho trápili, soudili, věznili a i nadále s celou rodinou pronásledovali pro účast na stávce po měnové reformě v roce 1953. Otřesný je případ údajné špiónky, které zavraždili dítě, bez zajímavosti nejsou ani případy Milana Hübla, Jaroslava Šabaty a nakonec i samotného autora, jemuž komunistické mládí dalo klíč k získání důvěry některých zpovídaných.
Při četbě Bartoškovy knihy jsem si také ještě více uvědomil hloubku reflexe v memoárech lidí úplně jiného druhu: vězněných kněží Anastáze Opaska, Dominika Pecky a dalších.
Jaroslav Blažke
Karel BARTOŠEK: Český vězeň, Ladislav Horáček - Paseka, Praha - Litomyšl 2001

Kniha, kterou byste neměli přehlédnout - vybírá Jaroslav Med

Bezmála před rokem jsme našim čtenářům představili významného divadelního teoretika, překladatele a esejistu Karla Krause u příležitosti jeho osmdesátých narozenin. Nyní se k této osobnosti, s jejímiž příspěvky jsme se mohli občas setkat i na stránkách Perspektiv, vracíme díky tomu, že máme před sebou soubor Krausova skoro celoživotního díla; má příznačný název Divadlo ve službách dramatu a vydal jej Divadelní ústav v Praze.
Karel Kraus se stal pro několik mladších generací vzorem dramaturga, to znamená člověka, který vnímá divadelní hru jako uměleckou a mravní kvalitu, s jejíž pomocí vytváří nejen profil divadla jako instituce, ale ovlivňuje a interpretuje i obraz světa, v němž žijeme. Pro Krausův osobnostní vývoj bylo důležité jeho setkání s avantgardním divadelním režisérem Jiřím Frejkou a s hercem a pozdějším režisérem Otomarem Krejčou. Právě s ním vytvořili posléze celoživotní pracovně přátelskou dvojici, jejímž společným úsilím vzniklo například v polovině šedesátých let slavné Divadlo Za branou; O. Krejča dokonce přiznává, že to byl patrně K. Kraus, jenž měl největší zásluhu na vzniku této - i v zahraničí proslulé - scény.
I když se mu stala údělem jistá fragmentárnost a přetržitost - kvůli tristní komunistické kulturní politice byl nucen opustit místo dramaturga Národního divadla a z podobných příčin bylo posléze zlikvidováno i Divadlo Za branou - K. Kraus si udržel po celý život vzácnou vnitřní mravní kontinuitu a neúhybnost vůči všem demagogickým ideologizujícím zjednodušením. To se projevilo zejména v období tzv. normalizace, kdy mu byla jako signatáři Charty 77 znemožněna jakákoli veřejná kulturní činnost; přesto však ani na okamžik nezaváhala jeho občanská statečnost, když se v osmdesátých letech ujal redakce periodicky vycházejícího samizdatového sborníku O divadle.
Ve svých úvahách a esejích se Karel Kraus zamýšlí nejen nad významnými postavami české a světové dramatické tvorby (J. Topol, V. Havel, S. Beckett, A. P. Čechov, P. C. Marivaux, J. N. Nestroy a řada dalších), ale neustále přesahuje teatrologický odborný horizont a uvažuje nad obecnými otázkami umělecké tvorby, jež se mu vtělily do základního tázání: Co jiného je hlavním smyslem umění než zkoumat úděl člověka a ukazovat jeho souvislost s vyšším řádem, do jehož vlády smrtelník zasáhnout nemůže? Právě z těchto důvodů upozorňujeme naše čtenáře na tuto, zdánlivě odbornou, knihu; její autor, hluboce vnitřně zakotvený v křesťanském univerzalismu, své brilantní a filozoficky erudované interpretace dramatické tvorby totiž neustále včleňuje do celkového pohledu na soudobou uměleckou tvorbu a upozorňuje na duchovní vyprázdněnost moderních a postmoderních děl, jejichž často jediným smyslem je obhajoba absurdity lidského údělu a relativizace všech hodnot. Karel Kraus se proti této tak příznačně soudobé tendenci rozhodně staví (stačí si přečíst jednu z jeho klíčových statí Pro divadlo dramatu či esej Hledání Evropy) ve jménu smysluplnosti veškerého lidského konání, jež musí být, podle jeho soudu, pevně zakotveno v souřadnicích nezpochybnitelného řádu stvoření.
Hledíme-li na bezmála celoživotní Krausovo dílo, uvědomujeme si naprosto zřetelně, že Karel Kraus patří mezi nepříliš početnou skupinu opravdových lidí ducha (za všechny jmenujme aspoň Karla Vránu či Rio Preisnera), jimž jde především a hlavně o službu lidské duši, hledající sebe samu v přívalech bezvýchodného marasmu nic neříkajících obrazů a frází. Lze si tedy jen přát a doufat, že si Krausovy úvahy a eseje naleznou cestu právě k těm, kdo hledají a nechají se oslovit moudrým slovem, k němuž Karel Kraus dospěl po ne zrovna lehkém životě.

Malý průvodce po křesťanské ikonografii

Nástroje Kristova umučení I

Nástroje Kristova umučení (Arma Christi) a Bolestný Kristus (Muž bolesti, Vir dolorum, Imago pietatis, Schmerzensmann) patří mezi významné devoční náměty (Andachtsbild) . Podle řady badatelů (např. R. Berliner) měla úcta k Arma Christi své typové předstupně v magických nástrojích bohů - řemeslníků (viz např. štít či zbroj Athény, kterou zhotovil Héfaistos).
Základní oporu pro legitimizaci úcty k nástrojům Kristova umučení (patří k nim: tvář Jidáše, líbajícího Krista, meč, pochodně či lampy, nůž, měšec s třiceti stříbrnými, mísa na umytí rukou, trnová koruna, důtky, sloup, provaz, jímž byl Kristus připoután ke sloupu, suknice, Veroničina rouška, kostky, kohout, kříž, kladivo, tři hřeby, kleště, ruka vojáka, karikovaná tvář mučitele plivajícího na Krista, deska z kříže s nápisem INRI, Kristovy ruce s ranami po hřebech, kopí, hůl s houbou, vědro, žebřík, plátno, pyxida a hrob) hledaly církevní autority v Písmu. Odvolávaly se zejména na evangelia (Mt 27,27- 50; Mk 15,16-36; Lk 23,33-46; J 19,1-4), kde se mluví o tupení, korunování a bičování Krista.
Svatý Pavel se v epištole Efezským (6,11) zmiňuje o "Boží zbroji". Poprvé připomíná podrobněji nástroje Kristova umučení Pseudo-Hippolytus ve spise De consummatione mundi (PG 10, sl. 941). Jejich kult se rozvíjí již v raném středověku. Již účastníci křížové výpravy vztyčili na jeruzalémské Golgotě sloup s Arma Christi, který je v pramenech vzpomínán jako Nikitrion. Nejstarší vyobrazení Arma Christi se na Západě objevují v 9. století (Utrechtský žaltář, kol. 830). K největšímu rozšíření úcty k Arma Christi došlo ve 13. století, jak o tom mimo jiné svědčí četné odkazy například ve spise Johanna Vigueria Institutio ad naturalem et chr. philosophiam (cap. 21, fol. 254) . Bohatě je symbolika Arma Christi rozvinuta v textu českého dominikána Koldy z Koldic i na miniaturách v Pasionálu abatyše Kunhuty (NK ČR, kolem 1320). Na zde vyobrazených nástrojích spatřujeme stopy krve.
Účel úcty k Arma Christi zde pak nalezneme vyjádřen v textech, jako je tento: "Kdo na tyto nástroje umučení Páně se zbožností vzhlíží, toho Bůh mnohými milostmi obdaří." Není vyloučeno, že kult byl podpořen také paraliturgickými hrami o utrpení Páně, které byly ve svatojiřském klášteře inscenovány. Ještě v 18. století byl v bazilice sv. Jiří ukazován patrně obraz středověkého původu, zobrazující Arma Christi.
Nástroje Kristova umučení měly věřícím přiblížit utrpení Páně a vzývány byly také zbraně v boji proti hříchu. Jakožto "signa" se postupně stávaly majestátním symbolem Kristova druhého příchodu a v pozdním středověku jim byl v lidovém prostředí mnohdy připisován apotropaický (ochranný), či téměř magický účinek, takže byly nošeny i jako amulety. V německé mystické literatuře se objevují dokonce popisy zvuků, které některé nástroje utrpení vydávaly, když byly používány k tupení či mučení Krista. Oblíbeným motivem v městském prostředí se stal motiv tzv. Svátečního ("Nedělního") Krista (většinou Bolestný Kristus), obklopeného nástroji umučení.
K těmto nástrojům byly někdy připojovány nástroje, jež řemeslnící používali při své obživě (viz např. krejčovské nůžky na nástěnné malbě s námětem Svátečního Krista v kostele sv. Jakuba ve Slavětíně z konce 14. století), čímž se jejich řemeslu mělo dostat Božího požehnání. Ještě v 19. století obyvatelé Šumavy stavěli na rozcestích tzv. Kohoutí kříže s Arma Christi (viz např. obnovený kříž u Nicova).
Jan Royt

Po letech: Max Švabinský

Když jsem byl mladý, chtěl jsem být malířem. Cesta vedla k přijímacím zkouškám na akademii. Byly nás tam stovky vyplašených adeptů, vzhlíželi jsme obdivně ke studentům akademie, kteří nás uváděli do kreslíren. Dozor při našem kreslení vykonávali asistenti profesorů, většinou celkem smířlivě se tvářící Olympané. Později se občas objevil některý z profesorů, mlčky, suverénně prošel mezi stojany a my, kteří jsme si při příchodu do honosné budovy připadali maličcí, jsme se dále zmenšovali. "Vybírá si," šuškl někdo a ticho bylo hrobové. Nevím, jak by vysvětlili zastánci lidské rovnosti, že profesoři byli božstvo, rozhodující o našich osudech. Nicméně bohy jsme přece jen aspoň občas viděli, ale na konci prostorné chodby, lemované odlitky antických soch, byly obrovské dveře ateliéru Maxe Švabinského. Už nevedl školu, ale říkalo se, že tam má doživotní pracovnu - národní umělec, mytická postava českého umění.
Na tyhle dávné zkoušky jsem si vzpomněl, vstupuje do výstavy Max Švabinský - Ráj a mýtus. Posvátná úcta, doprovázená zejména u studentů pohrdlivou reakcí: švabach. Všechno je jinak - chtělo by se říci po letech a pokud možno bez předsudků se dívat: na krásné rané portréty příbuzných, seuratovskou Pavlínu deroucí peří, virtuózní perokresby, občas doplněné akvarelem. Na křehké kresby krajin z Kozlova či Chodova, kde k plnosti stačilo tak málo. Na obdivuhodné grafiky letních nocí, kde tušení ráje jen tak prosvítá. Na štětcové skici velkých kompozic, kde čerstvá myšlenka ještě neaspiruje na velikost klasiků. Na kresby českých velikánů, které, přestože tvořily součást komunistických škol, zůstávají když ne krásné, jistě důstojné a neurážející. Na bankovky a známky, které, navázavše na klasicizující řád mocnářství, jsou noblesní tak, že přes dnešní dokonalejší technické prostředky můžeme jen závidět.
Výstavu otevírá Chudý kraj (1900), závažný obraz, jímž sedmadvacetiletý Švabinský symbolicky otevřel minulé století. Jaro Chudého kraje se brzy láme k létu hlavních Švabinského "rájů" - cyklu dřevorytů Rajská sonáta a k proslulému obrazu Žně, který výstava připomíná studiemi. Velké plátno z dvacátých let asi nejvíc naplňuje název výstavy: Ráj a mýtus. Po kultivovaném Chudém kraji působí Žně jako novorubensovská manifestace. Snad šlo o "pádnou odpověď" různým modernistům, obraz ale také předznamenal malířskou produkci socialistického realismu, i když krevnatěji a o čtvrtstoletí dřív.
Největší Švabinského realizace, svatovítská okna, je spjata se jménem prof. Cibulky, který jako člen Svatovítské jednoty návrhy prosadil. Jistě to svědčí o velké prestiži, jíž se Max Švabinský za první republiky těšil, a to i u zadávající katolické církve. Přesto pochybuju, je-li evangelní zvěst Švabinského domovem, a také vsazení jeho vitráží do parléřovské gotiky se zdá být sporné. Národní kulturní památka ale žije svým životem, a je zbytečné ji kritizovat.
Je asi pravda, že starý pán už mnoho ke svému dobrému jménu nepřidal, možná nekritický obdiv mocných zamlžil jeho sebekritiku. To ale nemůže nic změnit na významu rozsáhlého díla. V dedikaci pod portrétem Josefa Mánesa se Max Švabinský ve známém dřevorytu označuje "pokorným dělníkem", jako by se výslovně přihlašoval k mánesovské tradici. Nejsem si jist, zda současná výstava tuto sounáležitost potvrzuje. Tragická čistota Mánesova odkazu mohla asi těžko pokračovat ve vítězném tažení Švabinského. Přesto mnohé z jeho díla zůstane živé a krásné. Můj pocit je, že při hledání životodárného bude úspěšnější zůstávat při okrajích.
Václav Sokol